奇书网

二文学语言与社会文化之间的关联（第2页）

春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。（孟郊《登科后》）

封侯早归来，莫作弦上箭。（李贺《休洗红》）

今来县宰加朱绂，便是生灵血染成。（杜荀鹤《再经胡城县》）

今年花胜去年红，可惜明年花更好，知与谁同？（欧阳修《浪淘沙·把酒祝东风》）

一身报国有万死，双鬓向人无再青。（陆游《夜泊水村》）

人生自古谁无死，留取丹心照汗青。（文天祥《过零丁洋》）

这仅仅是一些信奉儒家的诗人的诗句，但是仍可以看到像“志”、“壮心”、“丈夫”、“四海”、“万里”、“比邻”、“美人”、“君”、“尧舜”、“风俗”、“离家”、“登科”、“春风得意”、“封侯”、“县宰”、“朱绂”、“报国”、“死”、“丹心”、“汗青”、“君臣”、“社稷”、“旌旗”、“父老”等从儒家文化衍生出来的词语，最容易进入儒家诗人的作品中。因为儒家思想积极入世，最求仕途经济，所以家国情怀、讽谏美刺、追求功名、离家别舍、友朋聚散等就是儒家诗歌最重要的一些主题。所以这些词语为儒家文化的产物，反过来这些诗句又为儒家文化增添内涵，这就是文学语言的词语与儒家文化之间的互动、互构。

信仰道家的诗人作诗，则常用另一些能够表达道家思想感情的词语：

采菊东篱下，悠然见南山。（陶渊明《饮酒》）

荷风送香气，竹露滴清响。（孟浩然《夏日南亭怀辛大》）

山路元无雨，空翠湿人衣。（王维《山中》）

人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。天生我才必有用，千金散尽还复来。（李白《将进酒》）

桃花尽日随流水，洞在清溪何处边？（张旭《桃花溪》）

山光悦鸟性，潭影空人心。（常建《题破山寺后禅院》）

荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。（苏轼《赠刘景文》）

桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。（黄庭坚《寄黄几复》）

千山鸟飞绝，万径人踪灭。（柳宗元《江雪》）

这里仅是具有道家思想的诗人的一些词句，如“采菊”、“东篱”、“悠然”、“南山”、“荷”、“竹”、“山路”、“金樽”、“桃花”、“清溪”、“山光”、“影”、“酒”、“山”、“江湖”等都可能是从道家文化衍生出来的，最易于进入具有道家思想的诗人的作品中。因为道家文化倾向于出世，蔑视功名，拥抱自然，追求人的心境的平静等。

释家最初由印度传入，不久与中国道家思想融合，形成了具有中国特色的“禅宗”文化。释与禅对中国的诗语贡献很大。平时我们的一些用语，包括诗歌用语都来自释与禅。我在新加坡讲学时，曾在一个佛寺讲《美在关系说与中国佛像》，讲完后，那个寺庙的主持能度送我一本著作《来自佛教的成语浅解》，其中列了六十个中文成语，一一考证，发现都来自佛教和禅宗的著作中，却在我们的生活中流行开来。如：“一尘不染”、“一动不如一静”、“一知半解”、“一丝不挂”、“一厢情愿”、“一瓣心香”、“三生有幸”、“三头六臂”、“大千世界”、“五体投地”、“六根清净”、“不二法门”、“不可思议”、“心心相印”、“心猿意马”、“水中捞月”、“天花乱坠”、“四大皆空”、“石火电光”、“本来面目”、“头头是道”、“白璧无瑕”、“百尺竿头，更进一步”、“回光返照”、“回头是岸”、“当头棒喝”、“自作自受”、“有口皆碑”、“作茧自缚”、“安身立命”、“抛砖引玉”、“空中楼阁”、“放下屠刀，立地成佛”、“现身说法”、“昙花一现”、“盲人摸象”、“独具只眼”、“看破红尘”、“落叶归根”、“解铃还需系铃人”，等等，都是佛家语、禅宗语，它们是佛家、禅宗文化的产物，受佛家思想和禅宗文化的制约，但同时又大大丰富了中华民族整个精神文化。

禅与诗的关系，李壮鹰老师有着很精辟的见解，大家可以看他的著作《禅与诗》。他一方面看到了诗与禅的隔阂，一方面又看到了禅与诗的共同点。例如他在书中曾说：“唐禅僧孚上座有一首诗：‘忆得当年未悟时，一声画角一声悲。如今枕上无闲梦，大小《梅花》一任吹。’闻声而悲是未悟道的表现，而悟道之后，任凭各种《梅花曲》（悲歌）在耳边吹奏，也绝不会动情。”[9]李老师分析得很好，说明禅宗的诗的语言，不是感情语言，是一种不动情的语言，但正是这种诗歌语言文本给中国诗歌增加了一个新的方面。

2。文学语言文本语境的建构与文化意义的发现

大家听了我前面这种把一些诗句、词句与儒道释的文化所作的类比，一定要感到失望，觉得这样做不是太肤浅了吗？而且，像“山”、“水”、“自然”、“桃花”等等许多词语，不但倾向道家文化的诗人可以用，就是倾向儒家思想的诗人的笔下也常出现这些词语。显然，如果仅仅作这样的类比的确是肤浅的，而且仅从一些词语与诗句上面也很难区别儒道释不同的文化。简单的类比并不是“文化诗学”的方法。文化诗学的方法是语境化的方法。大家知道，在文学语言的文本中，语境对于一个句子、一个篇章文本意义的发现是至关重要的，甚至是决定性的。任何语言文本都不是孤立的，都处于共时的和历时的文化文本的对话关系中，离开对话的语境根本不可能揭示语言文本的文化意义。巴赫金说：一个语言文本“只是在与其他文本（语境）的交往中才有生命。只有在诸文本的这个交会点上，才会出现闪光，照亮来路与去路，引导文本走向对话”。关于这一点，我想詹姆逊所主张的“文化文本”（culturaltext）也许能给我们些许启发。詹姆逊在他的《政治无意识》一书中认为“社会和政治的文化文本与非社会和非政治的文化文本之间那种实用的运作区分变得比错误还要糟糕：即是说，它已成为当代生活的物化和私有化的症状和强化”[10]，“从当下的观点看，对文本进行内在分析、拆解或消解文本的组成部分、描述文本的功能和功能障碍，这个理想不等于整个废除一切阐释活动，而是要求建立一种新的、更充分的、内在的或反超验的阐释模式”[11]。他还认为：“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识，一切文学都可以解作对群体命运的象征性沉思。”[12]

其实，无论是巴赫金还是詹姆逊，我认为他们都在做一种“症候性”的文本批评实践工作。他们面对文本的征象，不仅仅关注文本叙事本身，更关注隐含于叙事背后所没有道明的事情。正如詹姆逊所说的要“把压制和埋没的这种基本历史现实复归到文本的表面之中”，要“揭示文化制品是社会的象征行为”，从而达到使历史文本本身恢复“充分的言语”的目的。其实，这就相当于我今天所讲的文本语境的建构与文化意义的发现问题。

例如，我们面对“采菊东篱下，悠然见南山”这句诗，孤立起来解读是不可能的。我们必须把这个句子“文本”放到陶渊明的《饮酒》全篇文本的语境中去把握，那么我们就会发现一些文化意义。但仅仅有这“文内语境”的把握还不够，我们还要进一步把《饮酒》文本放到陶渊明的全部文本中去把握（“文外文本”），通过“症候性”的解读，然后我们就会发现，他早就觉得“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”，早就希望“久在樊笼里，复得返自然”，于是发现对于陶渊明来说，“采菊东篱下，悠然见南山”不是一般写景，所表达的是他所热爱的一种生活方式。但这“文外语境”局限于此也不行，我们还必须放到陶渊明的人生道路中的“语境”中去把握，我们就会发现陶渊明虽然生性耿直，不喜应酬，但他开始的时候还做些小官，但后来他实在无法忍受，不能“为五斗米折腰”，主动离开官场，归隐田园，显示出他那种超越世俗思想的另一种文化精神。但局限于此依然是不可取的，我们还要把这句诗、这篇诗放到陶渊明所生活的晋代的社会文化思潮中去把握，发现那是一个混乱的时代，士人无地位，儒家思想逐渐减弱，我们就又会挖掘出更多的文化意义。也许，我们最后还需要把它放到老子的《道德经》和庄周的《庄子》的道家的元经典文本、次元经典的文本联系起来，进入整个道家文化源头的语境，我们才能最终揭示陶渊明这句诗、这篇诗具有道家的真实的文化意义。我的这个思想受孟子的“知人论世”说的启发，但我把它转化为一个“历史语境”与文化意义的建构之间的关系问题。我们似可把这方法用图表示如下：

个案仅仅是一个句子，设定这是一个文本。我们如何来揭示这个文本的文化意义呢？那就先要放到全篇的“语境1”中去理解，缺少全篇整体文本的解读，是关键的一步。过去我们对于文本的解读，称为“文内语境”的解读，一般也就到此为止。但是，“文内语境”的解读诚然重要，但的确是不够的。这时候就要从本篇文本跨出到作家的其他文本，揭示此文本与彼文本之间的对话关系，去解释个案文本，这称为“文外语境”。“文外语境”不止一个，上图的语境2、语境3、语境4、语境5和语境6都是“文外语境”。这就是所谓“文本间性”考察的一步步拓展。其中语境4、语境5的考察都是非常重要的。当然这种语境考察不是死板的，先考察哪个语境，后考察哪个语境，也没有固定的程序，但如若要揭示语言文本与社会文化的关系，则这几种文本之间的对话性的语境研究是必须都要顾及的。

我一直喜欢一句诗“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”。孤立起来看，大家可能觉得这不像诗，其实是杜甫《羌村三首》的第三首开头两句，让我们进入全诗：

峥嵘赤云西，日脚下平地。

柴门鸟雀噪，归客千里至。

妻孥怪我在，惊定还拭泪。

世乱遭飘**，生还偶然遂。

邻人满墙头，感叹亦歔欷。

夜阑更秉烛，相对如梦寐。