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第八课 善与恶（第2页）

荀子的性恶论是不够彻底的，他认为人性是恶的，并且认为圣人与凡人的本性是一样的，那么圣人怎么会制定向善的伦理制度呢？另外，如果人性都是恶的，由于害怕法律的制裁，那只能做到不犯法，并不能产生善的行为。如果想劝善，人性中必须有能够接受善的因素，否则，所有的善都不能进入他的心中，更不能化为善的行动。当然，如果全面深入研究荀子的思想，其中还是有一些人性善的思想，也有法制之外的道德伦理的内容，还有关于自我修养之类的说法。应该说韩非子的法家思想过分强调了法的正面作用这一面，才使理论推向绝对化了。西方法治思想比较浓厚，有人认为可以推出西方人是主性恶论的，与荀子的观点接近。因此，他们强调什么君主与官员，都与老百姓一样，在法律面前人人平等。

荀子的两名弟子——韩非与李斯在秦始皇统一天下中立了大功，用的是法家的思想。在荀子“隆礼重法”中，韩非、李斯发挥了“重法”的一面，适应乱世的实际需要，取得成功。统一天下后，没有下马治天下，忽视了“隆礼”的一面，结果很快亡国。这又是失败的。

4。董仲舒的人性未善论与德主刑辅

孟子与荀子讨论人性善恶的问题，都是举出实例来说明自己的观点。例如孟子讲四善端自在性中，举例说小孩爬到井口边，人们产生恐惧感来说明本性中有“仁”的端，没有过多考虑，就会去抢救。荀子则从人的正常欲望，不加制约，无限扩大给人类带来灾难，来说明人性是恶的。很显然，这些说法都能自圆其说。汉代哲学家董仲舒深入研究过孟子与荀子的人性论，认为他们说的都有道理，只是他们对善恶的概念不一致。所以需要理清概念，究竟什么是性？什么是恶？什么是善？也就是说要从理论上对人性论进行一次深入探讨。

董仲舒首先要给“性”做正名的工作。他说：“性之名，非生与？”性不就是“生”的意思吗？他给“性”下了这样的定义：“生之自然之资，谓之性。”“性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）就是说，性就是自然生成的本来的素质。这跟告子说法一致。孟子口才好，把告子驳得无言以对，过一百多年后，董仲舒为告子阐述观点，批判孟子的说法。孟子驳告子，说：“牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子》）牛有自然本性，人也有自然本性，二者一样吗？当然不一样。于是告子就被驳得哑口无言。董仲舒提出：“诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已。不可不察也。”（《春秋繁露·深察名号》）中，符合。性的质与善的名是否符合？既然不能符合，为什么还要说性是善的呢？性这个名称不能离开本质，离开本质一点点，就不是性了。质中没有善，没有质善，当然也没有性善。董仲舒用了很多比喻。首先用眼睛作比喻，他说人性就像眼睛，当闭目睡眠时，眼睛虽然有看见的功能，却什么也没有看见。等他醒后，睁开眼睛，才能看到东西。人性虽然有善质，不是一开始就已经善了，是需要经过教育，才能变成善的。王者就是奉天命来教化人民的。如果人性就是善的，那就是“失天意而去王任”，丧失天的本意，取消王者的责任。董仲舒在这里以正名的方式，来讨论人性，不同意性善论。儒家以圣人的话作为判断是非的标准。董仲舒引孔子的话说：“善人，吾不得见之，得见有常者，斯可矣。”他接着说：“由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。”孔子说自己见不到善人，可见善是不容易达到的。如果说比禽兽好一点就可以说是善，那孔子怎么会见不到善呢？比动物好一点不能算善，正如比草木聪明不能算聪明一样。董仲舒认为，圣人善的标准很高，“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”。没有好的社会制度，人民没有受到普及的教育，就不可能有善。董仲舒根据圣人的说法，认为：“吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”（《春秋繁露·深察名号》）性未善是他的结论。禾是性，米是善。禾中有米，禾不是米，禾经过加工成为米。性中有善质，性未善，经过教化才能变成善。董仲舒认为天人之间有一个界限，在天性范围以内，只有自然的东西，不存在善；在天性的范围以外，是人事，经过人事，才会有善。这个说法与荀子的观点比较一致。他讨论人性，不以最好的圣人之性，也不以最坏的斗筲之性，这两种极端都只是极少数。主要讲的是最广泛的万民之性，或称中民之性。这种人性才有普遍意义，才有代表性。这种性可以教育成善，也可能发展成恶。根据这种普遍的人性，他主张道德教育与刑罚惩治并行，以道德教育为主，以刑罚惩治为辅。他在对策一中向汉武帝讲上天“任德不任刑”，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑……为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与？”明确批评汉武帝“废德教而任刑罚”（《汉书·董仲舒传》）。

董仲舒提出新的仁义观。他认为仁的法则“在爱人，不在爱我”（《春秋繁露·仁义法》）。他说，爱周围的人，也要爱远方的人，要爱人民，也要爱鸟兽昆虫，要爱一切生物。在《春秋繁露·五行相胜》中，董仲舒讲了营**的故事：西周初年，营**任齐国司寇，姜太公到齐国，就问营**治理齐国的主要原则是什么，营**说是仁义。姜太公又问：如何实行仁义？营**回答：仁者爱人，义者尊老。姜太公又问：如何爱人尊老？营**说：爱人，就是要爱自己的孩子，不要他出力，让他吃好的；尊老，就是要尊重自己家的老人，妻子岁数大，丈夫要向她跪拜。姜太公一听气坏了，说：我要用仁义治国，你却用仁义来搅乱齐国，把你杀了，才能稳定齐国。营**爱的只是自己的子女，尊重的只是自己的老人、妻子。这种人虽然也在口头上说仁义，实际上不能真正实行仁义。营**不能算仁者，也不是道德高尚的人。姜太公杀了他，革除了那种乱国的方针，使齐国逐渐走上富强的道路，后来齐桓公成了春秋第一个霸主。

董仲舒认为爱的人越多越好，越远越伟大，越广越高尚。相反，只爱自己，是最狭隘的爱，必将毁灭自己；只爱自己身边最亲近的人，那就会遇到严重困难或危机；只爱自己管辖范围内的人民，有本位主义思想，能维持安定的局面，也能保存自己，但不可能有大作为。能够爱到其他诸侯，就会在诸侯中树立权威，成为霸主。能把爱推广到四海之外，施及天下，那他就是最伟大的王者。这种爱及远方的思想在中国人的心中有很深的影响。因此，中国历代统治者都重视“怀远”、“绥远”，对边远地区的人民，对国外远方友人都表现出特别友好的态度，都给予深切的关怀。明代前期的郑和下西洋则是很好的例子。

明代永乐三年（1405），郑和奉命出使西洋。他带领将士二万七干八百多人，驾航海船队出航。大船长四十四丈、宽十八丈，这样的大船有六十二艘。其他船共二百余艘。从苏州刘家河先到福建，然后从福建闽江口五虎门启航，经过南亚、阿拉伯、西非三十多个国家，到达非洲西岸。当时中国的造船业和航海业都是世界第一流的。郑和航海也曾经遇到海盗的拦劫，但很快击败武装的海盗，并活捉了海盗的首领。凭当时的国家实力，中国可以把沿途的任何国家变为自己的殖民地，但是中国人以仁义为本，没有把沿途任何一个弱小的国家变成自己的殖民地，与所经各国都进行了文化交流和友好贸易。礼尚往来，中国与沿途各国都互赠礼品，一般都是中国送出去礼品的价值高于回赠礼品的价值。后来，郑和又六次下西洋，一如既往地与沿途各国保持友好关系，增进了解，发展贸易，交流文化。郑和为中国与世界的交流做出了突出贡献。郑和航海后八十七年，欧洲人哥伦布才率领八十七人乘三艘小船航海探险，到了美洲。以后又两次到达美洲。欧洲人到达美洲以后，发现那里有许多财富，就蜂拥而至，残酷地追杀当地居民，开辟了一大批殖民地。二百多年前，美国还是英国人的殖民地。两相比较，中国以仁爱为本，与各国友好相处；西方人主张优胜劣汰，以强凌弱。这就是中西的一种文化区别。

中国的仁爱传统也影响到现代。在长征时期，毛泽东给军队规定的三大纪律中有一条是“不拿群众一针一线”，这是爱人民的突出表现。他在抗日战争中又提出“优待战俘”的政策，也是仁爱精神的体现。日本军队入侵我国，到处烧杀抢掠，无恶不作；经过激战，我军俘虏了一些日本官兵，不但不杀他们，而且给予“优待”，自己吃粗粮，细粮留给战俘吃。这种做法，深刻体现了中国传统的仁爱精神。白求恩大夫是加拿大人，不远万里，来到中国，帮助中国人民抵抗日本军队的侵略。他毫不利己，专门利人，爱到万里之外的中国人民，这是最崇高、最伟大的爱。因此，白求恩大夫成为中国人民最崇敬的外国人之一。中华人民共和国成立以后，中国政府提出了中国处理国际关系的和平共处五项基本原则，又提出中国永远不称霸，并保证不首先使用核武器，都体现了仁爱精神。从历史和现实来看，中国的发展不会对周边国家构成任何威胁。中国的发展大大增强世界和平力量，有益于亚洲和平与稳定。有些人说“中国威胁论”，从中国的传统思想文化方面讲，也是没有根据的。

5。人性论的融合与批判

战国时代，有的说人性没有善恶之分，就像水那样，往东引导，水就流向东方，往西引导，水就流向西方。这是告子的观点，他与孟子辩论时谈到的，保存在《孟子·告子》中。有的说人性是有善恶之分的，也像人的身高与脸色那样，身材有高低，脸色有黑白。这是世硕、公孙尼子等人的观点，保存在王充《论衡·本性》中。再加上孟子与荀子的观点，每一种观点都是很雄辩的，都有一定的合理性，真是难以统一。于是，扬雄提出人性善恶混，是对前人的说法进行综合，概括出这个结论。

东汉末的思想家、荀子的后代荀悦对前贤的人性论进行系统批判后，提出自己的看法。孟子讲人性都是善的，苟悦问为什么有“四凶”？四凶是指虞舜时代的四个大坏人：浑敦、穷奇、梼杌、饕餮。性善的人在圣王统治下怎么会变坏呢？荀子讲人性都是恶的，荀悦问为什么有“三仁”？三仁是指殷纣王时代的三位大好人：微子、箕子、比干。人性都是恶的，在暴君的统治下如何产生大好人？世硕、公孙尼子等人认为人性没有善恶，那么在同样环境中怎么会有善恶的区别，周文王的儿子，有周武王和周公那样的好人，也有管叔和蔡叔那样的坏人。董仲舒讲性善情恶，荀悦说，如果真是那样的话，桀、纣这些恶人就是只有情没有性的人，而尧、舜这些圣人就是只有性没有情的人。按扬雄的说法，人性善恶混，那么，大坏人桀、纣都有一点善良的心理，而圣王尧、舜也带有一些坏的念头。总之，以上这些人性论都是与事实相抵触的。

荀悦认为人性是有善有恶的，性与情相应，性善情也善，性恶情也恶。性在内，情在外。性决定情。性中有义与利的争斗，义胜了，性即善，情也善。利胜了，性就恶，情也是恶。

荀悦认为人性中的善的因素也需要教育才能成长，人性中的恶的因素需要法律才能逐渐消除。除了特别好的人和特别坏的人，其他人的本性中都是善恶交争的。一般人的本性都是善恶交争的，政治的任务就是“教扶其善，法抑其恶”。荀悦说：“于是教扶其善，法抑其恶，得施之九品，从教者半，畏刑者四分之三，其不移大数九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然则法教之于化民也，几尽之矣。及法教之失，其为乱亦如之。”（《申鉴·杂言下》）人分九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。以教化与法制来对待这九品人，接受教化的占一半，害怕刑法的占四分之三，只有九分之一的人不肯改变。就是在这九分之一中，也有一些人有了微小的变化。这样一来，用法与教结合的办法教化人民，几乎把所有的人都转化过来。同样道理，当教化与法制一旦失效，也是几乎使所有的人都变成作乱的人。

荀悦还认为，人性向善是上升的，人性变坏是下降的，“升难而降易”，“善难而恶易”，人学好比较困难，学坏就比较容易。如果政府不管，“纵民之情，使自由之，则降于下者多矣”（同上）。让人民自由，那么人性变坏的就会很多。荀悦主张性有差别与情性相应说。性的差别就是性善、性恶与性善恶混。他认为：“性虽善，待教而成；性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争。”（《申鉴·杂言下》）上智者就是性善的人，下愚者就是性恶的人，其次善恶交争，就是善恶混的一般人。这样，他就把孟子、荀子、扬雄等人的人性思想都综合在一起了。但是，他说的还不够具体全面，于是就有了韩愈的三品说。

6。性三品说

性三品说对后代影响很大，它的产生却有一个较长时间的发展过程。孔子讲上智下愚不移，似乎已经开了先河。董仲舒则明确提出有“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”，共三个等级。“圣人之性”是全善的，不必教化就是善的。“中民之性”又叫“万民之性”，这是普通百姓的性，是可以变好，也可以变坏的。“斗筲之性”，这种性天生就是恶的，是教化不了的。董仲舒要讨论的人性只是“中民之性”。他认为讨论最有代表性的“中民之性”才有意义。因此他虽然说性有三个品级，而他讨论的却只有最有普遍意义的“中民之性”一个品级的性。王充讲中人以上为性善者，中人以下为性恶者，中人是性善恶混者。其实也已经明确了人性可以分三个等级。“三品”这个概念却是荀悦最早提出来的。《申鉴·杂言下》载：“或问天命人事，曰：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也，则吉凶殊矣。故曰穷理尽性，以至于命。”性与命相联，人性与命运都一样分为三等，上等与下等的都不会改变，中等的就要靠人事来决定，努力学好向善，就会有善性与好运；不学好，不积阴德，那么性就不善，就会成为性恶的人，最终必定倒霉。

韩愈从政治角度来讨论人的性情问题。他在《原性》一文中，提出性与情的问题，他认为性包括仁、义、礼、智、信五种成分，简称“五性”，是人生来就有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情绪，简称“七情”，这是人接触外界才产生的。韩愈认为五性在具体个人的性中不是一样的，因此可以分为三品。上品者纯善而已；中品者可以引导向上，也可以引导向下；下品者纯恶而已。情与性是相应的，也分上中下三品。上品者，七情都是合理的，适当的。中品者，有的过头，有的不够，但力求合理。下品者，不是过头，就是不够，任凭感情发泄，而不加控制。对于这三品，他认为，上品者经过学习会更加聪明，下品者慑于法制的威力而少犯罪。这就叫“上者可教而下者可制”（《原性》）。教化与法制的社会作用都是不可或缺的。中品者在教化的引导和法制的威慑两者结合的作用下，更多的走上正路，社会风气也因此变得好一些。

7。性二元论

汉代有性情二元论，后来被性情相应论所代替。到了北宋时代，张载提出“天地之性”与“气质之性”，实际上是以新的方式再次提出二元论。这与他的宇宙观是有关系的。

张载认为，天地以及万物都是由气所聚合而成的，任何事物的毁坏都是回到气的原来状态，并非消失。万物的不同都是气的聚合的形式与浓度的不同所造成的。以此来解释人性问题，他认为人性也都是由气决定的。人性都是由气决定的，这是所有人都一样的，没有不善的。这就叫“天地之性”。但是，每一个人所禀受的气有清浊厚薄的不同，因此形成了不同的“气质之性”。“天地之性”决定人性的普遍性，共同性；“气质之性”决定人性的差异性，个别性。善恶的区别只能从个别中寻找原因。

气质之性有好有坏，好的自然就是善的，坏的自然就是恶的。但是，这也不是天生就定了的，在后天还是可以改变的。如何改变？张载提出一个“反”的概念。人生以后就有“气质之性”，善于“反”，就能回到“天地之性”。孟子讲“反身而诚”，李翱提出“复性”说，都可以认为是张载“反”思想的渊源。那么，张载所讲的“天地之性”，就相当于李翱说的性，张载所讲的“气质之性”，就相当于李翱说的情。宋代这种性二元论，可以说是从性情二元论演变来的。

张载认为，一般人都有“天地之性”和“气质之性”，都有善的和恶的因素，都可能向善恶两方面发展，因此，善恶的关键在于“善反不善反”（《正蒙·诚明篇》）。善反，人就可以成为善人，不善反就可能变成坏人。善反，就是要改变自己的气质。改变气质的办法，就是学习。“为学大益，在能变化气质”（《经学理窟·义理》）。学习的最大好处就在于能够改变自己的气质。有些人气质不好又不能改变，原因就在于“不知学”。学习的重要性，于此可见一斑。孔子说“为己之学”，宋人就可以理解为：学习为了改变自己的气质。

与张载同时代的二程（程颢、程颐）认为人性包括仁义礼智信，是全善的。人的形体是禀气而成的，气有清浊的差别。禀清气而生的人是“自幼而善”的；禀浊气而生的人是“自幼而恶”的。他们又说，性就是理，所谓“天地之性”，就是“天理”。而“气禀之性”，就表现为人欲。于是，前人复性去情的说法，在二程这里就被转换成“存天理，灭人欲”这个新口号。南宋理学大师朱熹继承二程的思想，提出“人之所以生，理与气合而已”（《朱子语类》卷四）。先秦的精气与形合而生人，王充的阴阳气合而生人，后来佛教讲肉体和灵魂的结合成人。朱熹把精气、阳气、灵魂归结为理，理又是客观存在的抽象实体，因此称为天理。天理自然是善的。天地之性，又称天命之性，也叫义理之性。气有清浊，禀受清明之气的人就是圣人，禀受清明之气又掺杂一些浊气的人就是贤人。贤人能够克服自己的物欲。禀受浑浊之气的人不能克服自己的物欲，于是就成了愚蠢的人或坏恶之人。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）这是朱熹对从董仲舒以来讨论人的性情问题的高度概括，也是他的伦理思想的集中体现。对于中国古代后期社会有很广泛、很深刻的影响。

总之，中国古人讨论人性问题，最主要的问题是讨论善恶的问题。后来传入马克思主义，主要讲阶级矛盾、阶级斗争，认为没有抽象的人性，只有这个阶级或那个阶级的人性。

二十个世纪九十年代，不怎么讲阶级斗争了，于是，区别于禽兽的人性又一次受到人们的重视。人有区别于禽兽的人性，这应该是可以肯定的。婴儿与黑猩猩的崽子放在一起，不容易看出两者有什么大的区别。以同样的方法哺育，在同样的环境中成长，过两年差别就非常明显了。小孩可以说话，而黑猩猩的崽子什么话都不会说，再过两年，它还不会说任何一句话。这说明，刚生出来时，性相近，后来就相远了。孔子所说的“性相近”，是非常正确的。相近并非相同，是有差别的，差别不大。发展后差别就大了。就像两条相交的直线，离交点很近的地方，这两条线很接近。越往外，距离越远。不承认生来的差别，就无法解释这种现象。实际上，人与人在刚出生时也是有差别的，只是差别很小，一般人看不出来。在成长过程中，差别逐渐显现出来。所谓“三岁看到老”，应该也是有一定道理的。当然，社会环境（社会地位、阶级地位、经历、师友等）和个体体验都会对人产生一定的影响。阶级的影响是不可否定的，但不是唯一的。因此，在阶级社会中，一个人的经历、社会地位都会给人留下深刻的影响。如果忽视这一点，也会产生严重的错误。什么都归结为阶级性，显然也有说不通的时候。因为并不是到处都充满着阶级斗争的。中国古代说“人有十等”，阶级也应该像台阶那样，有许多层，是很复杂的。后来有些人将它简单化为两个对立的阶级，也使这一复杂的理论僵化、绝对化。也许当时出于斗争的需要，也许当时要发动参加革命的群众还是文盲和半文盲的工农大众，只能用他们能够理解的简单理论向他们宣传。事实证明，这种理论在当时是成功的，得到革命实践检验的。脱离具体实践，讨论理论问题，虽然引经据典，说明不了什么，只能说明他们是没有出息的书呆子和教条主义者。