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第八节 三教论衡 儒释道的冲突与融合（第1页）

第八节三教论衡:儒释道的冲突与融合

一、魏晋南北朝的三教冲突与融合

中国的思想系统中，儒家学术从汉武帝独尊儒术以后，就获得了正统的官学身份，成为和政治紧密联系的居于统治地位的社会意识形态。道教本是由四川五斗米道和太平道发展来的，是民间所创，虽然到东晋以后日益官方化，但在中国古代社会中，基本上没有占据过官方社会意识形态的地位，更多的时候它是跟在儒教后面擂鼓而已。佛教在汉明帝时传入中土，发展到魏晋南北朝，信徒众多，并且得到帝王大臣的推崇，大有取本土思想而代之的可怕趋向。这种情况下，儒、道、释三教之间不断进行着调整，冲突不可避免地发生，而融合也在紧锣密鼓地进行着。

作为外来的宗教，佛教首先遇到的问题是，它要想在中国这块全新的土地上扎根，就要想方设法让脑中已被儒、道思想占据了地盘的华夏民族对它不怀敌对心理。佛教徒们为此进行了各种努力。

当时的高僧将佛教的教义和传统的儒、道思想调和在一起。三国吴时天竺僧人康僧会来到建业（今江苏南京），客观分析了形势之后，他在《六度集经》中巧妙地运用道家的“元气”和“灵魂”不死来概括和阐发佛教的“四大”和“轮回转生”。他解释说元气强的为地，软的为水，暖的为火，动的为风。四者和谐，就产生了识和神。灵魂与元气结合，终而复始，轮转无际，就有了生死祸福的转换。和道教思想相比，儒家及孟子对康僧会的影响更为明显。《六度集经》中包含了大量的仁义孝亲这些本是儒家伦理核心的观念。比如他以“恻隐心”和“仁义心”来比附佛教的心性，主张治国、牧民应当实行仁道，歌颂至孝之行，认为与其无尽地布施，不如好好孝顺自己的双亲。最早译出的《四十二章经》中也包含了大量的儒、道思想。这部经书在宣扬佛教人生无常和爱欲为蔽等思想的同时，又夹杂了“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家话语，就是该经的文体也带上了儒家经典《孝经》十八章的痕迹。

佛教经过一番理论整合之后，在中土大地上显示了强劲的发展势头。帝王士大夫阶层信奉其教的大有人在。梁武帝的做法显示了他对佛教的狂热。“南朝四百八十寺”，其中大多数寺庙就是在他主政时期建造的。他曾数次舍身同泰寺，害得公卿们不停地凑钱将他赎回，以此变相地为佛寺提供经济支持。他还三番五次登上同泰寺的法座讲解佛经，佞佛到如此地步，难怪后世文人将他晚年饿死台城的根源归结于此了。

信奉佛教，就意味着要将儒、道、释三教思想进行调和，三教合一势在必行。南齐时道教信徒张融临终叮嘱后人新衣可以不做，但定要让他左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华经》，将儒、释、道三家的经典作为随葬品，表明其至死坚持三教并重的思想。就是梁武帝，从君主立场出发，大倡佛教的同时，又提出“三教同源”说。有“山中宰相”之称的陶弘景兼崇道、佛，又习儒术，著有《孝经集注》《论语集注》，宣扬百法纷凑，无越三教之境的合流说。上层人士儒释道兼宗的融通态度，推动了三教理论的相互适应与融合。

在儒、释、道三教融合的过程中，他们之间的理论争辩也一直没有间断过。佛教徒对待尊长是否下跪成了当时争论的热门话题。儒家伦理特别注重尊卑长幼的等级秩序，跪拜帝王和父母是传统观念中天经地义之事。而在印度，佛教徒享有很高的社会地位，除了礼拜佛祖之外，对任何世俗之人，包括帝王和父母，他们都是不跪拜的。甚至父母有时还得向沙门的儿子行礼。这一教仪明显与等级森严的中土文化产生矛盾。东晋时庾冰反佛，何充崇佛。庾冰在替晋成帝拟诏时要求僧人跪拜王者，认为礼敬是国家为政的纲领，名教和礼典都不能违背，在帝王统治的范围内决不允许存在目无纲纪的臣民。何充反驳说沙门虽然礼仪上不行跪拜，但他们并不藐视王权，仍是尊重;而且佛门的五戒之禁，有利于帮助帝王推行教化。如果在这些表面的仪式上破坏了它自身的法统，就不利于发挥佛教辅治国政的作用。经过利益权衡之后，最高统治者采用了何充的建议，决定沙门可以不行跪拜礼节。

东晋安帝时，桓玄把持朝政。他下令沙门应礼敬王者，向帝王行跪拜礼。其理由是:王者尊同天地，是他促成了天地的运行，因此天下之人必须尊重王权。沙门与天下大众一样均受王者的恩惠，所以也应该向王者顶礼膜拜，不得讨价还价。为此当时的高僧慧远写下了著名的《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》，阐述佛教的治国功用，竭力调和宗教礼仪与封建纲常之间的矛盾。他一方面将宗教信仰提高到关系国家长治久安的高度，认为穿袈裟的沙门和戴儒冠的书生都能为社会做出贡献，而佛教如果遭到压制，问题将会变得严重;另一方面又提出要尊重佛教徒本人的愿望，并且要保护持有各种不同信佛方式的虔诚信徒。慧远建议桓玄以大局为重，不要过于计较细枝末节。慧远耐心而有说服力的言辞，终于使具有震主之威的桓玄听从了他的意见，放弃了沙门必须施拜王者的要求。

魏晋南北朝的三教之争，还涉及夷夏之别的问题。本来宗教与学术思想是有国际性的，不应该有夷夏的界限，不过在儒家思想占统治地位的时代里，夷夏论可以从根本上颠覆来自外域的佛教。持夷夏论者目的正在于此。刘宋末年，道士顾欢作《夷夏论》，表面上虽然主张孔、老、释同为圣人，而实际上他却坚持夷夏界限来排斥佛教。非我族类，其心必异，在顾欢的意识里，来自西域的佛教和华夏民族在文化、习俗上存在着种种差异:举止得体、温文尔雅、丧葬有法、全形守礼，这是华夏之容;衣着旷异、进退失据、火焚水沉、毁貌易性，这是群夷之习。总之，中华是礼义之邦，人性温柔敦厚;西域是蛮陌之乡，人性好勇斗狠，用教化野蛮之民的方法教化华夏人民，必然会导致严重的后果。顾欢的《夷夏论》发表后，立即遭到佛教徒的攻击。明僧绍就写了《正二教论》来驳斥他，其次谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧远、释僧愍也均撰文批判顾欢的言论。针对顾欢狭隘的民族偏见，佛教徒们认为，夷夏虽有风俗之别、语言之异，但文化并没有高低美丑之分，也不必然造成人性的差异。各民族文化之间应该保持一种平等精神和宽容态度。佛教徒还从理论上对道教进行釜底抽薪式的攻击，指出道教炼食金丹，餐霞饵玉，羽化登仙，尸解形化，只是一种托术，并没有人知道修炼的结果是否如他们所说的那样神奇。由于佛教徒明达公允的民族观和理论思辨的优势，因此在这场争辩中占了上风，为佛教的进一步传播扫平了障碍。

此外还有一件大事，就是齐、梁之际，神灭与神不灭的论争。当时的佛教主张众生有神明相续一直到成佛。这是佛教彼岸世界的理论基础，如果神明不相续，当然就不会有成佛这回事。这个问题，早在东晋、刘宋之际就已开始争论。萧齐时代的无神论者范缜是“博通经术尤精三礼”的儒家，又吸收了道家自然主义的思想，他继承汉代王充以来的“形具而神生”的观点，写了《神灭论》一书。他用刀和刀刃的关系来比喻形和神。形就是刀，神就是刀刃;没有刀刃就没有刀，同样，没有刀也没有刀刃。既然刀不存在刀刃就随之而消失，那么，形已经消亡了，神还能独自长存吗?灵魂又怎能离开肉体而不灭呢?这一论断无疑给佛教以毁灭性的打击，所以该书一出，朝野上下一片哗然。梁武帝亲自下诏，组织僧人、名士六十多人，撰写了七十五篇文章围攻范缜。萧子良使王融以高官厚禄加以引诱，被范缜断然拒绝，佛教徒束手无策。梁武帝只好下了一道答臣下神灭论的敕书，硬说范缜违经（儒经）背亲，王公朝贵六十二人写回信，跟着梁武帝来责骂范缜。又给范缜加上罪名，流放到广州。佛教徒依靠政治压力总算挽救了佛教的危机。

与南朝三教之间理论上的争论相比，北朝的儒佛道争论要激烈得多，而且多是以政治斗争的面目出现，其结果，直接导致北魏太武帝和北周武帝两次灭佛事件。

北魏司徒崔浩信奉道教，对佛教极其反感。在与太武帝谈论时，经常加以诋毁，因为他的口才出色，所以太武帝很相信他。再者太武帝以华夏文化的正统传人自居，视佛教为胡道鬼教，有碍政教的统一和德化的推行，于是就下令五十岁以下的沙门一律还俗，并严令禁止官民私养僧人。一次出征途中，在一所寺院里发现大量弓箭武器，太武帝大怒，认为他们打算谋反，遂将全寺沙门杀尽。后又听信崔浩的建议，下诏诛杀长安的沙门，毁坏佛像，并敕令全国依照长安行事。这次灭佛，是佛教在传入中国后遭受的第一次沉重打击。但之后即位的文成帝并没有继续执行灭佛政策，而是下诏复兴佛教。在他当政其间，佛教比以前有了更大的发展。

第二次灭佛的是北周武帝。北周王朝虽然有很多好佛之人，但武帝却重视儒术。他本想通过重新调整三教的关系从而抬高儒教、压低佛教而提高国力。公元569年3月，武帝召集名僧、儒者、道士及百官二千余人在正殿论三教次序。他本人或以儒为先，道教次之，佛教为后;或以道教为上，儒次之，佛教最后，并有意不立佛教。但翌年佛教徒甄鸾作《笑道论》、道安作《二教论》诋毁道教，而朝野竟然没有人能够对此进行理论上的辩驳。于是周武帝恼羞成怒，决定强制灭佛。这次灭佛与北魏的暴力残杀不同，周武帝虽也毁坏寺庙，焚烧经像，但并没屠戮教徒，而是强行命令他们还俗，还归编户。这也说明了北周统治者文化水平有所提高。

二、唐宋时期的三教冲突与融合

在学术史上，如果说汉代是继先秦诸子学纷争之后以经学形式完成的一次学术会通，分歧只是表现在今、古学之争，那么，唐代又是继魏晋南北朝学术纷争后进行的学术重整，这时文化政策的崇儒、尊道、礼佛为三教会通的明显特征，但学术歧异也在争辩三教的优劣。尽管唐代文化政策较为宽松，不过三教抵斥的现象也非常明显，重要的有唐初傅奕反佛、武周崇佛斥道、韩愈在唐宪宗时上表谏迎佛骨以及唐武宗灭佛等事件。其中唐武宗灭佛即内含了儒、道与佛学的争锋。

唐武宗会昌年间的灭佛事件是中国佛教史上的一件大事，佛教称之为“会昌法难”。促使武宗灭佛的更为直接的原因，是寺院经济的极端膨胀。由于中唐时期特别是唐宪宗一朝大力扶植佛教，致使佛教势力越来越大，成为中国佛教史上罕见的极盛时期。佛门僧尼凭借皇帝的支持和扶植，巧取豪夺，不仅触犯了地主和贵族的利益，而且极大地影响了国家的财政收入，寺院经济逐渐形成了同皇权利益严重对峙的可怕局面。此次灭佛也与武宗的宗教信仰有直接的关系。唐武宗本人崇尚道教的长生不老之术，即位之初，就召集道士赵归真等八十一人进入宫中，修建金箓道场，并前去亲受法箓。次年又采取一系列措施鼓励道教。在提倡道教的同时，不断下诏限制佛教。在当时宰相李德裕等人的赞同下，会昌五年，唐武宗开始了大规模的灭佛行动。三月，敕令天下寺院不得设置庄园，并令盘查清点天下寺舍奴婢和财物。同时将城中寺舍的奴婢分为三等，分别收遣。八月，唐武宗再次下诏，突出强调由于全国和尚数量越来越多，寺院遍布，耗费了很多的人力、物力和财力。与此同时，僧徒们又与官府勾结，破坏法纪，威胁国家安全，不予以打击，大唐王朝就难以稳定和巩固。这道诏令对只有招架之功、已无还手之力的佛门子弟给予了最为致命的打击。既然佛教势力发展到足以跟朝廷抗衡的地步，作为朝廷的执政者，自然就不能等闲视之了。这次灭佛对佛教的打击相当沉重，全国共有4600座寺庙被毁，拆招提、兰若4万余所。勒令还俗的僧尼达26万人之多，没收寺院肥沃田地数千万顷，收寺院奴婢为两税户达15万人。

但唐武宗毕竟是个特例，统治者需要利用佛教为其政治服务。所以宣宗上台之后，又下令恢复佛教，佛教继续流行。

图4-8-1《三教图》

与三教之间的斗争相比，儒、释、道三教进一步融合的趋势已经成为时代思潮的主流。从儒学方面来说，早在隋代，王通站在儒教的立场，提出“三教于是乎可一”的主张，力图用儒家学说来调和佛、道二教。和韩愈同为唐代古文运动领袖的哲学家柳宗元，虽然也怀着儒家治国平天下的政治抱负，但他不赞成韩愈的排佛行动。柳宗元从小好读佛经，他发现佛教思想中也有不应排斥的因素，这些思想往往与《易》和《论语》相合，其观点并非与孔子完全对立。刘禹锡也主张佛教应当与儒学地位相等，儒学以中庸之道治理民生，而极少谈及性命之学，世道衰微的时候容易被人遗弃，所以儒学适宜于治世;而佛教以彼岸世界救众生于水火，因此乱世反而容易为人接受。二者犹如车轮和车辕，表面虽异，而相辅相成行道致远的功用相同。韩门弟子李翱在政治上虽继承乃师的排佛主张，但理论上却援佛入儒，将佛教的法统观念和心性学说加以改造，提出了对宋明理学具有启发意义的道统说和复性论。

佛教方面，此时它吸纳了儒家的三纲五常等伦理观念。唐代注重孝道，太宗亲自注释《孝经》，于是当时社会上出现了许多强调忠君孝亲等伦理纲常的佛教经典以及所谓的“孝僧”，名僧宗密找出了儒释共同点就在于它们都崇尚孝道。对于唐代奉为国教的道教，佛教自然不会置之不理，天台宗将道教长生的内丹法纳入佛教止观学说中，并把成佛的基础建立在成仙之上。唐代新创立的禅宗受儒、道思想影响最深。它吸收了孟子的性善说，提出人人都有佛性，这是人生来就具备的，一旦你在顿悟中明心见性，就可以成佛;哪怕你是杀人不眨眼的刽子手，只要你放下屠刀，也可以立地成佛。禅宗的顿悟主张直接受到道家和玄学“玄览”与“得意忘言”这种感悟式思维模式的影响。