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第三节 道法自然 道家自然观与人生观（第2页）

当然，老子提倡“虚静”的人生，并不是消极地等待，而是以静制动，用积极的精神同化自然。关于生命，老子认为人只要活着，就会有患:“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”（《老子》十三章）最彻底的摆脱大患的办法是“无身”。然而，“无身”也就是没有生命，也就是失去了讨论生命的意义。老子认为保存生命，避免大患，应效法天地:“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”（《老子》七章）圣人“外其身”，不特意关注生命，反而“身存”，很好地保全与护养生命。“外其身”、“无私”，是方法与手段，而“成其私”则是目的与效果。养身之法无迹可寻，养身之效却昭然可见。以无为之法，达养身之道。又如关于柔弱与刚强之争，老子曰:“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。”（《老子》七十八章）天下没有什么比水更柔弱的，然而它却最能胜过坚强的东西。老子的贵柔弱是手段，而攻坚强才是所期望的效果。由此可见老子对待人生，主张“虚静”，这是一种以静制动的策略，在“虚静”的背后，隐藏着其刚大自主的人格。

（二）“圣人不仁”:老子人生观的变奏，亦即愤世人生观的表现。

老子的人生理想是虚静自然。然而现实的社会纷纷扰扰。理想与现实的撞击，产生了老子愤世嫉俗的人生观。《老子》七十七章云:“天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”其中之“人之道”，正是老子所处衰周之世的写照。其时诸侯争霸、弱肉强食，其祸酷烈，故老子愤斥“强梁者不得其死”（《老子》四十二章），而提倡“小国寡民”的理想社会。其时各国统治者增加田赋，民不聊生，故老子痛斥“损不足以奉有余”的不合理现实，而提倡“大地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《老子》三十二章）的自然美德。其时诸侯变更兵制，扩军备战，而生灵涂炭，故老子认为兵戈非吉祥之物，非君子之器，而予以拒斥。不过，通观《老子》一书，老子批判现实，并不拘泥于具体事件，而是提升于形而上学的社会人生的高度。在《老子》中，凡一切不符合自然之“道”的东西，都是他批判的对象，于是他以“圣人不仁”为核心的愤世人生观又常见于以下三个层面。

一是否定权威。老子心目中的圣人应该处无为之事，行不言之教。以实现“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（《老子》三章）的圣人之治。然而，现实中的情况是:世风败坏，王政不纲，诸侯兼攻掠地，据权夸势，互争雄长。争王称霸之人，假借仁义之名，窃取名利。他们夺取职位之后，摇身一变，俨然成一代道德宗师，把“仁义”之类的美名挂在嘴边，任由自己使用。更有以学术思想追求功名富贵的文士，也都以圣人之道辅助明主相期许，于是弄得圣人遍地，“仁义”变成权谋的话柄。因此，老子对执国家利器，身居高位，或身为帮凶的“仁义”之徒严加驳斥，视为大盗而予以鞭笞，揭露伪圣人的欺世自尊，欺世自贵。

图4-3-2《六博图》

二是否定智慧。与先秦儒家主智论不同，道家反智。这也是源于老子的愤世人生观。《老子》十八章云:“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”老子的反智情绪，是出于对西周礼乐制度衰坏的反思。人有了“智慧”，就会生出智巧和作伪。世俗之人热衷于玩弄心机和作伪，他们的心灵不再保有纯真朴实的自然状态，他们自以为智慧越多，对社会的扰乱就越多。基于此，老子认为应该效法上古的淳朴之风:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。知此两者，亦楷式。知此楷式，是谓玄德。”（《老子》六十五章）提倡一种同于大道的“愚”:“我愚人之心也”（《老子》二十章）。这种“愚”，是对当时世俗伪诈之“智”的否定，是一种大智慧，是大智若愚。

三是否定声色。老子反对世俗的“仁”、“礼”，进而反对世俗之人所好的表象、虚华、伪饰之美。他认为凡是那种“服文采，带利剑”（《老子》五十三章）之美，只能对人有害，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》十二章）。缤纷的色彩使人眼花缭乱，纷杂的音调使人听觉不敏，饮食餍飧令人舌不知味，纵情狩猎使人心旌**，稀有的货物使人行为不轨。“有为”之美必然会蛊惑人的本心，损害人的本性。在老子看来，真正的美不在声色、富贵等外在的东西，而只能是自然本身，要通过“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章）的办法才能体验到。这样的美，“大音希声，大象无形”，也就是说，最完美的音乐是从没有声音的地方听到的，最美好的形象是从没有形象之处显现的，一旦有了具体的声音、形象，反而破坏了自然的完美。

（三）“返璞归真”:老子虚静人生观的再次复现，是与现实抗争后对人生真谛的追求。

老子的人生哲学，并非仅仅出于学理上的探讨，他谈道说德的背后，是强烈的用世之心，对周王室衰败的深刻反思，既是老子愤世人生产生的原因，也是他真朴人生观的由来。如果说老子的虚静人生观是以自然规范人生，并遭到现实社会的否定，从而激发起愤世人生，那么，真朴人生则是老子对现实的否定之否定。老子提升人的生命价值以归复于自然，此即构成了老子人生精神由正而反最后到合的三段式。

真朴人生的最高境界，老子称之为“玄同”:“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（《老子》五十六章）磨去锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世。达到这一境界，便与尘世间的伪智、益生、声色等一切大伪分离开来，人们不知道德为何物，却能与大道合，臻于自然之道德:生不以为喜，不以货利声色厚之益之;死不以为悲，不因恐惧死亡而惶惶不可终日;生死不能动其心，外物不能害其生。不营营追求，不纵情享乐，独持淡泊宁静之心。老子以婴儿为喻，形容这一精神状态:“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也;终日号而不嘎，和之至也。”（《老子》五十五章）含德深厚的有德之人，如同新生的婴儿:毒虫不刺他，猛兽不伤害他，凶鸟不搏击他;他筋骨柔弱，拳头却握得很牢固，他还不懂男女**之事，但小**却能自动**，这是由于精气充足的缘故;他整日号哭，喉咙却不沙哑，这是由于元气醇和的缘故。婴儿的纯真自然正是老子真朴人生所追求的状态。

然而，如何才能达到纯真朴实的人生，老子从修身之道与处世之道两方面入手，主张“见素抱朴”、“致虚守静”。为人要“虚怀若谷”、“柔弱不争”、“与人为善”，做到“功遂身退”。老子的一整套修炼之功表明，他提倡“自然”，并非任其自然，并不排斥心灵的制约与人生的修炼。也可见“自然”是针对现实浮躁戏乐的批判，是精神的复归。

三、庄子的物化思想

唐代诗人李商隐的《锦瑟》有句云:“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。”其中庄生迷蝴蝶，就出典于《庄子·齐物论》:“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子梦见自己变为蝴蝶，醒来时不知自己梦中变为蝴蝶，抑或蝴蝶梦中变为自己。这种美妙的境界，庄子称之为“物化”，是其艺术人生实现的必由之路。

庄子人生哲学的“物化”观，本质上是消解主、客体的对立，达到“心斋”、“坐忘”的境界。“心斋”就是为心灵净化而进行斋戒，不过，它不同于宗教的戒律，而是一种以“得道”为目的的精神修养功夫。具体过程是:“若一志，无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。……气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“一志”，即心静神凝，不胡思乱想，“无听之以耳”，是要摈弃耳目感官活动，“无听以心”，进而摈弃心智的思虑。人的一切自觉意识停止，只任由精气在体内活动。精气本身虚而无形，由此人就可以虚心待物，“道”便会在心中集聚而显示出来，这就是“虚室生白”，即在内心深处产生白色的光亮。“坐忘”是“心斋”的具体操作方法。“坐”便是静坐;“忘”便是忘怀。从忘物到忘形，从忘形到忘我，这便是“吾丧我”，也就是“至人无己”。丧失了自我意识，打通主、客体内外界限，主体精神与天地精神自由交换和交融。庄子在表述这一思想时，发扬老子的“玄鉴”精神，致力于消解自我，在思维方式上改以我观物之法为以物观物之法，避免主观意图在表述思想时强烈的参与。庄子的“物化”观总是通过外在于“我”的艺术化“寓言”进行描述:

庖丁释刀对曰:“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾;因其固然，技经肯綮之未尝，而况大乎。”（《庄子·养生主》）

作者通过庖丁之口，说明人与物、心与神之间对立消解的意义。“未尝见全牛”，主体庖丁与客体牛之间的对立消解;“以神遇，而不以目视，官知止而神欲行”，心与手的对立消解，人的智力活动停止，庖丁解牛，全依天理，即自然之道。而与通常意义上的技艺无关。

达到了物化之境，便能以庄子所描述的“真人”、“至人”、“神人”一样，能“游乎天地之一气”，而“与日月参光，与天地为常”;“登高不栗，入水不濡，入火不热”。需要说明的是，这些神奇的境界，只是庄子的比喻，与后世道教中仙人的遨游天空、刀枪不入是不同的。庄子对“真人”等的描绘，只是强调得道之人能够不受外界的任何影响而能把握自我。如何达到物化之境，关键在于庄子所提倡的“心斋”、“坐忘”的内观认知方法，落实于庄子的人生修养，并提升于哲学理念。应关注他的几种修习范畴:

（一）由去形而达神。

庄子学说的一个基点就是不以“形”为是非，而重在强调去“形”达“神”，全其天德。庄子笔下的得道之人有美如藐姑射之神人:“肌肤若冰雪，绰约如处子。”同样，也有如骈拇、佝偻、兀者、缺嘴、项上长着大如盆的瘤瘿者，这些人长得奇形怪状，如同小丑。然而，这些人却都是庄子正面颂扬的道德充实之人。庄子之所以选择这些人作为描述对象，旨在消解人们对形体的重视，而矫枉过正，借此说明“德有所长，形有所忘”。《德充符》中“子产与申徒嘉”一节，子产见申徒嘉因刖足而成兀者，便嘲笑他。申徒嘉敏锐地指出:“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎!”折服了子产。同篇中“哀驼它”的故事更能说明问题，哀驼它相貌极为丑陋，然而，因为德行高尚，男女老少都愿意亲近他，女人们甚至说，与其做别人的妻，还不如做他的妾。最后，连君王也被他吸引，执意要将国家大事托付于他，他对此淡然如水，不肯久任，君王也不好意思勉强。庄子借孔子之口，说出哀驼它魅力之所在:“才全而德不形。”“才全”指人的天性不受外物的戕伤而得以完备地保存和发展。“德不形”，指德不外露，内心保持极度的平静，凝聚生命的力量，以包容万物，不为外境所摇**。这就是庄子的“天德”———内在生命充实、圆满。

（二）由遁世到游世。

庄子物化观的另一个支点是摆脱“人为物役”的生存困境，选择遁世人生，而遁世人生在衰世现实中并不真实存在。所以他又选择了一种“游于世而不僻，顺人而不失己”（《庄子·外物》）的主动的“游世”人生。“游世”人生打通内在的重重隔阂，突破现实种种的限制。使精神达到绝对自由，即“独与天地精神往来，而不傲睨于万物，不谴是非以与世俗处”（《庄子·天下》）。不脱离世俗的生活，又超越世俗的生活，在精神上追求最大的超越和自由。而要得到这一精神的自由，首先要安命，“知其不可奈何，而安之若命”（《庄子·人间世》）。命，在庄子看来，是天道运行的一种称谓。个人的命，服从天道的运行，是“道”通过个人进行的自我展现，而“道”本身就是自由的，所以服从命，便体现“道”获得了自由。其次要齐物，将物我、物物、是非、生死、荣辱、得失、美丑、高下、内外等均视为同一。如此，宠辱不惊，哀乐不入，人的精神不受世俗功利的束缚，而获得自由。再次，相信直觉，离形去知。庄子认为，人的有限的理智认识是小知，小知伤德，小知伤道。而“大道不称，大辩不言”，“道”是不可言传的。人只有通过“心斋”、“坐忘”之法获得大道，从而在精神领域自由飞翔。

（三）由有待到无待。

庄子清醒地认识到要摆脱“人为物役”的生存困境，在现实生活中几乎没有可能，唯有在精神世界中寄予理想。在庄子看来，现实中存在的现象是小人殉货利，君子殉仁义。而有志于追求超凡脱俗之人，又往往受到时空的限制而不能真正自由。宋荣子“举世而誉之而不加劝（得意），举世而非之而不加沮（沮丧）”，他对世俗的荣辱之名已经不斤斤计较，在精神上也突破了荣辱之名的束缚;列子“御风而行，泠然善也”，翱翔于天空，自由自在。然而，宋荣子“尤有未树”，列子“尤有所待者也”。他们尚未摆脱万物“有待”的困境，因此，庄子认为，真正的“无待”只存在于精神世界之中:“若夫乘天地之正（大道），而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉?故曰:至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）伴随着大道的运行变化，在无限的宇宙空间遨游，超越世俗的一切束缚，就可以达到最高的精神境界，获得精神自由。《庄子》中有一个故事:黄帝丢失了玄珠，让人们去找。一个名叫“知”的人，很有智慧，没有找到;一个名叫“离朱”的人，眼睛最亮，没有找到;一个名叫“吃诟”的人，能言善辩，没有找到;后来，一个名叫“象罔”的人，他无象无心，却找到了。黄帝失玄珠，象罔得之，这一故事说明知、离朱、吃诟因有待，反而失去精神的自由。象罔无思无虑，无所待，反而获得精神的解放与自由。

（四）由至人无己到与物为春。

庄子人生哲学的内在超越，是通过追求形态自我的消解而追求精神上的真我，即“吾丧我”或“无己”之境界，人世间，一切是非争论都是由偏执的自我引发的。“吾”乃是开放的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我，才能从狭窄的局限中提升出来，将自身真正融入自然，从而“与物咸宜”，“与物为春”。《庄子·大宗师》云:“（真人）凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”庄子追求精神自由，蕴藏着道家的“自适其适”的至乐。从自由境界反观人生，人生也被抹上了轻松乐观的色彩。“吾丧我”，不再执着于物我，人生便多了几许轻松，因此，面对死亡，庄子可以鼓盆而歌，因为生死如同四时之变迁，人无须悦生，也就无须恶死。只要能够豁达，一切苦难皆可以化解。生命的意义不在于肉体的存在，而在于与世间隔地神游。