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第二节 内圣外王 儒学的形成与人文理想（第2页）

从人性本善这一认识出发，孟子将孔子的“为政以德”思想发展成仁政学说。孟子仁政学说的主要内容，包括以下几个方面。

（1）民贵、君轻。孟子认为得民心者得天下，失民心者失天下，民为国本。所以他说:“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）

（2）仁民。孟子认为，君王的作用是保护民众，君王应以仁爱之心对待人民，乐民之乐，忧民之忧。对于暴君，孟子以民贼独夫视之，认为民众有权利对其放逐、诛杀，而民众不必担负“弑君”的罪名。对于君主，他一反孔子的恭顺，而表现出刚烈的性格:“君视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”与后世的一味愚忠相比，更显示出进步性。

（3）觉民。孟子认为每个人都有良知，都有善端，皆可为尧舜，故认为圣人、君子与民众的区别仅在于前者先达到了道德的自觉。因此，他主张为政、治民之道应以“觉民”为主，启发民众的道德自觉。先知先觉之人觉后知后觉之人，从而实现国家的长治久安。

（4）制民常产。孟子认为人民占有一定的土地，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），就会拥护君王，而君王可以行王道于天下。

在人格批判的价值观念上，孟子继承和发展了孔子的仁义观，但更重“义”字。他反复论述:“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”;“非礼之礼，非义之义，大人弗为”;“朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”（《孟子·离娄上》）。由此，孟子提出“义利之辨”:“何必曰利?亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，“义”是修身、齐家、治国、平天下的保障，人的生命可丢，唯“义”不可夺。“舍生取义”，这一观念由此而来，并成为千古志士仁人的精神动力。

另一与孔子思想不尽相同的概念是“礼”。在孔子那里，“礼”偏重于“尊王”，即所谓正名，使臣下不犯上。而在孟子这儿，“礼”则偏重于“贵民”。孟子认为“礼”之本在民心。如果“礼”违背人道天性，则当以权变之法屈“礼”而从“仁”。一段有名的辩论很能说明这一问题:淳于髡问:“男女授受不亲，礼欤?”孟子答:“礼也。”问:“嫂溺则援之以手乎?”答:“嫂溺不援，是豺狼也;男女授受不亲，礼也。嫂溺援以手者，权也。”问:“今天下溺矣，夫子之不援，何也?”答:“天下溺，援之以道;嫂溺，援之以手。”（《孟子·离娄上》）这段对话，孟子将贵民的意识上升到有关人道的观念，认为“礼”应尊重人的本性，如礼违背人性，人们可以变通不从“礼”。这就是孟子有名的经（常）权（暂时的变通）思想。

先秦时期，另一位对儒学发展做出重大贡献的是荀子。荀子，名况。汉人因避宣帝讳改称孙卿。赵人，生年不可确考，卒年约在公元前238年以后，曾在齐国位列大夫，并三次担任稷下学长———祭酒。后因遭遇谗言去齐至楚。楚相春申君以为兰陵令，又因谗言而去楚游赵。后又为春申君召回，仍为兰陵令。不久，春申君为李园所杀，荀卿乃废，老于楚。他平生四处讲学，形成一大学派，有名的弟子有李斯、韩非等。

在人性问题上，荀子与孟子的思想大异其趣。孟子主张性善，而荀子主张性恶。孟子所谓“性”是指人天生具备的向善的要求和可以为善的能力，是道德观念。荀子则将被孟子排斥于“性”之外的人的生理本能称之为“性”。荀子认为，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。所以荀子认为人性本恶。为了避免争夺，圣人制定礼义法度，陶铸人性，化性起伪，使人的行为符合社会规范。根据这层意思，荀子特别强**育的作用。他认为圣人与普通人在本性上是一样的，只是由于客观条件的不同才存有差异。普通人只要肯于努力，都可以成圣人。

在社会观上，荀子从全新的角度提出了一种异于孔、孟的思想———群分关系。荀子注意到人力不如牛，走不如马，而牛马却为人所用，究其原因是因为“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。他认识到社会性是人区别于其他动物的根本所在。为什么人会有社会性呢?“人何以能群?曰分。”（《荀子·王制》）是因为人与人之间又有区分，具体表现在三方面:社会生产的分工，如农夫、工贾、泽人、山人的区别;社会贫富贵贱的等差，如王、侯、大夫、士、庶人等的差异;人伦类系的区分，如父子、兄弟、夫妇等。因为有了这些区分，人就不会争夺，就能巩固“群”的关系，就能胜物。荀子的群分思想，从本体上断开了天对人的制约，而以人类生存、发展的角度考虑问题。

缘此，荀子与孟子学说另一不同，在于孟子重心胜，强调以独善之心推扩于大众;而荀子则重群分，强调以“君道”礼制为政。荀子认为，为了维护人的群分关系，需要“隆礼”，以礼维持社会中人的分别秩序。具体到为政手段上，荀子与孟子的学说也有很大的差异。孟子纯粹强调王道，而荀子在推崇王道的同时，并不排斥霸道。为政的观点，荀子坚持儒家的基本立场，主张统治者对民众实行礼乐教化，但他不像孟子强调统治者启发民众的道德自觉，而是强调以礼约束民众。他的礼，有别于孔子的周礼，包含着法的内容。他经常礼、法不分，在坚持儒家基本观点的同时，援引法家观点，主张礼法并用，甚至主张使用刑罚。所以，他的弟子中出现韩非子、李斯这样的法家人物，也是情理之中的事情。不过，与真正的法家不同，他又认为不宜过分使用严刑。他最早以载舟覆舟来比喻君民关系:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）就是在这一点上提出的。这一观点，后来也为唐魏徵引用，对后世很有影响。

荀子对儒家的另一发展，是吸收道家天道自然无为的思想，建立了儒家的自然主义天道观。“天道有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），就是哲学史上著名的“天人相分”命题。但这种“天人相分”并非如后世理解的否定天命的存在，而只是认为天有其自己的职分，即“不为而成，不求而得”，而人的职分则是“有所为，有所求”。于是便产生“制天命而用之”的构想，这一构想，荀子承认天命的存在却赋予其自然性，承认天功却更想制胜而用之。“天人相分”中仍存有儒家“天人相应”的理论机缘。

图4-2-1魏徵像

三、儒家的政治与人生境界

儒家的政治思想，在《礼记·礼运》中有集中的表述。概括而言，儒家追求的理想社会状态有两个阶段。其一，为稍低级的“小康”之世。这种社会状态以夏、商、周时期禹、汤、文王、武王等英明君主治理下的大道之行的社会为榜样;其二，儒家最为向往的是“大同”之世，以尧舜治理下的社会为楷模。在大同之世，天下为公，选贤任能，讲信修睦。人们除了与自己的父母、子女亲善外，还与他人的父母、子女亲善。老人能够善终，壮年能有作为，小孩有人抚养，社会的弱势群体也有生活保障。民风淳朴，路不拾遗，夜不闭户。

其实，无论是小康之世，还是大同社会，都只是当时存在的君主集权制道德化的结果。在儒家的思想社会中，仍然存在着不平等，儒家的仁和礼并不否定这种不平等，因为，不平等是与等级秩序同构的。现实社会讲究等级尊卑，礼便节制人们，规范人们的行为，使之与现存的制度相契合。同时，儒家在强调礼制的同时，用“乐”来融合人们的关系，使人与人之间体现出以血缘为基础的宗法伦理温情。

对于儒家为政理想，人们常用“内圣外王”加以概括。“内圣”，是指内在的道德修养。“外王”，是指外在的事功。儒家学派认为，为政者应通过学习提高个人的人格修养。而有了深厚的人格修养，为政时才能惠及他人。孔子说的“修己以安人”、“修己以安百姓”，就是这层意思。这就是由“内圣”而“外王”之道。“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。儒家的“内圣外王”之道，体现了政治与道德的统一。

图4-2-2《圣迹之图》（局部）

儒家“内圣外王”的政治观，也体现了儒家的人文主义关怀。“内圣”，要求人求仁，具有仁义之心。而儒家的“仁”，不是形而上的一个概念，而是以人为基础的，存在于人与人之中，由人来实现的具体的美德。仁者，爱人。就要求尊重人，具体到统治者，就是行仁政，把对家庭的爱由近及远推扩于四海，一切政治措施的制定都由这一原则出发，从而实现王道政治。

儒家的人文政治还体现在其他方面。虽然儒家强调“礼”的重要性，要求社会的每个成员遵循礼法，但自从孔子将“仁”与“礼”结合起来以后，就赋予了“礼”以人文主义的色彩。在儒家眼中，“礼”不同于硬性的法律。在特定的条件下，如果“礼”违背了人的本性，人可以违背“礼”。如上文所举孟子关于经、权思想就很具有说服力。儒家的原则是穷则独善其身，达则兼济天下。“独善”与“兼济”的互补，既体现了儒家对个人自身主体的尊重，也反映了“与天地合道”的和谐、融通且完善的人生境界。《论语·先进》载子路、曾晳、冉有、公孙华侍坐，诸生言志，孔子唯独对曾晳的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”褒奖有加，叹喟“吾与点也”。显示儒家着力于道德实践，追求“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的以人格修养为主体的人文精神。至于孟子表述的“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”，则是儒家人格独立精神强有力的弘扬。