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第九节 心性体用 理学的昌明与衰变（第2页）

张载，字子厚，因久居陕西凤翔府郿县横渠镇讲学，人们称之为横渠先生，称他的学术为关学。张氏的自然哲学主要体现在其著作《正蒙》《横渠易说》和《经学理窟》之中。张氏《正蒙》承《易》学系统而倡一“气”之本与“一物两体”之用。张载站在气本论的高度以“气”来统摄有无，即“有无混一”，把宇宙的统一性全部归结为“气”:“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和篇》），太虚之气聚而为气，气聚而为万物。张载无疑是持气一元论的。同时，张载还提出:“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以叁也。”（《正蒙·叁两篇》），他还解释道:“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”即是说，气是包含各种对立的统一体，而这些对立的两体是运动变化的根源，因其对立的“两体”是统一的，所以能运动不息，变化无穷，而对立“两体”又成统一物，即“此天之所以叁也”。张载的《经学理窟》还专辟《义理》一章，认为“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志;只欲说得便似圣人，若此则是释氏之所谓祖师之类也”。张氏将义理之学融进心性之学，在论证伦理纲常方面也有独到的见解。张载说:“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性;尽物之性，天下之理无穷，立天理乃各有区处。……既穷理，又尽性，然后能至于命。”（《横渠易说·说卦》）天理无穷，物理，人性虽千差万别，皆根源于天理，尽人之性，“然后能至于命”。张载认为:“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我存焉，非诚也;四者尽去，则直养而无害矣。”（《正蒙·中正篇第八》）“意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”（同上）四者皆是虚妄不正的，必须尽去，才是为天地相似，否则将致“灭天理而穷人欲”（《经学理窟·理》）。也就是说，只有“去人欲”、“存天理”，方能“反归其天理”。张载的短文《西铭》还提出了“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处”，“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”的命题，以通合“天道”与“人道”;又因“天地之性”（至善）与“气质之性”（有善有恶）申论，以阐明“善反”（学习）的重要性。他说:“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇第六》）即是说人们只要善于反省，就能够保持至善的“天地之性”。因此，张氏的“民，吾同胞;物，吾与也”，“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”的精神风范亦成为理学家们相激励的榜样，同时，对中国知识分子的文化心理结构的形成也产生了深远的影响。

（四）洛学:指二程（程颢、程颐）所确立的“理本论”思想，并由此标志着宋代新儒体系的完成。

图4-9-3程颢像

程颢，字伯淳，世人称之为“明道先生”。程颐，字正叔，世称“伊川先生”。由于他们长期在洛阳讲学，传统称他们的学派为“洛学”。二程洛学在宋代理学研究中极受重视，他们创设了理学的基本体系和范畴，开创了“程朱理学”一派，理学之流大多源于二程。大体而言，二程对性理的研究以及对“天理”的探求是其共同的学术主张。在二程的理学观中，构建了一个超越“庶物”与“人伦”的“天理”，并由此“天理”统摄“庶物”与“人伦”的圆融的理论系统。《二程集》中的《定性书》记录了探索“天理”的过程:首先，从“明庶物”开始提出“一物须有一理”、“万物皆有理”、“天下只有一个理”;其次，再由“天理”去统摄自然界与人类社会，从而映示“天理”的存在;再次，从“万物一理”的前提推出“万物一体”而人亦“浑然与物同体”的结论;最后，提出实现符合“天理”的理想人格或者达到最高人格境界的具体途径:本于孝悌得以尽性至命，通于礼乐得以穷神知化。在这个学术体系中，二程不同于其他理学家的地方在于他们着重两个思想的飞跃:从理论上沟通“物”“我”，沟通“庶物”与“人伦”;进而沟通“我”“物”，沟通“人伦”与“庶物”，以此架构起搭在宇宙论与伦理论之间的桥梁。

图4-9-4程颐像

具体来说，二程明道穷理的思想观念与方法又有着诸多差异。二程早期均持心、性、理为一的心学观点。在《河南程氏遗书》卷十八中载程颢说:“在天为命，在义为理，主于身为心，其实一也。”认为心、性、理是相通的。程颐也提出“理与心一”的主张:“理与心一，而人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜难一也。”（《河南程氏粹言》卷二）程颢早年受学于周敦颐，得其“令寻颜子仲尼乐处”（《明道先生行状》）之意。在探求“天理”与“道”的时候，程颢较为偏重于“性”与“心”的领悟，所谓“性即气，气即性，生之谓也”、“人心惟危，人欲也;道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之;允执厥中，所以行之”（《河南程氏遗书》卷一、十二）。程颢哲学的特点是讲求融通合一，不讲体用之分的。他讲“心是理，理是心”，心统摄一切，天下无心性以外的事物。程颐也曾受学于濂溪，但是他对“天道”与“理”的探求，更多的是着重“性理”与“气质”的研索，所以在涵养致知和格物穷理方面着力最多，功夫也尤深。他异于程颢之处在其后期思想中体现得尤为明显。他认为:“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端:或读书讲明义理;或论古今人物，别其是非;或应事接物而处其当，皆穷理也。”（《二程遗书》卷十八）程颐的哲学特点是讲求体用二分的。他以体用言性气、言性情，还以体用论理气与道气的关系。二程穷理的差异，即后世所称的“心学”与“理学”，大程重“心体”，认为“理与心一”，被称为陆王“心学”的源头;小程重“性理”，认为“性即理也。所谓理，性是也”。因而被称为“理学”的开山。

三、理学的鼎盛期

第二阶段是理学的鼎盛期，这一阶段以考亭学、象山学派的绌补为理学的主要形态。

（一）闽学（或称考亭学）:指朱熹的理学思想。

朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵，生于福建尤溪，长期居住在崇安、建阳讲学，因此他的学派被称为“闽学”。朱子的学问，以小程（颐）为宗主，熔铸周（敦颐）、张（载），兼容佛、老，堪称集理学之大成者。朱熹一生著述极丰，其《论孟精义》《通鉴纲目》《西铭集解》《太极图说解》《伊洛渊源录》《周易本义》《诗集传》《大学章句》《中庸章句》《韩文考异》《楚辞集注》等传名最盛，而其弟子汇编的《朱子语类》，尤为研究朱学的重要典籍。关于朱熹的治学成就，其私淑弟子魏了翁《朱文公年谱》记载:“自受学延平李子，退然如将弗胜，于是敛华就实，反博归约，迨其畜久而思浑，资深而行熟，则贯精粗，合内外，群献之精蕴，百家之异指，毫分缕析，如视诸掌。”论到朱熹学问的主要部分，就在于其发展了二程（尤其是伊川）的“理本论”，即“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常”（《读大纪》）。而其特殊贡献主要在于他用“理”解释“太极图”，将“濂学”纳入“洛学”，提出理、气、太极的思想结构。周敦颐的《太极图说》本意是讲宇宙发生过程的，周氏认为太极为混沌未分之元气，无极而太极，太极动而生阳，静而生阴，二气化五行，五行而生万物，以此来构成宇宙生成理论。朱熹则认为“总天地万物之理，便是太极”（《朱子语类》卷十四），太极才是最高范畴，并且认为“无极，只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰无极而太极”（《朱子语类》卷九十四）。太极才是万物的本原，太极不是元气，而是无形之理，《太极图说》称之为“形而上之道”与“动静阴阳之理”:

太极，形而上之道也。阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无所不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合;引之于后，而不见其终之离也。

这里论述了太极之理与阴阳二气的关系，理是形而上的，所以为本;气是形而下的，所以为末，所谓“既有此理，便有此气;既有此气，便分阴阳”（《朱子语类》卷九十四），“有是理便有是气，但理是本”（《朱子语类》卷一），由此，朱熹进一步发展了程颐的理本论体系，从而论证了“理本气末”说。同时，在人性论方面，朱熹继承了二程的“性即理”学说，又引入张载的“天地之性”与“气质之性”，将“关学”纳入“洛学”。他说:“所谓天命之与气质，亦相羁同，才有天命，便有气质，不能相离，若缺一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”（《朱子语类》卷四）气质之性是禀天命之理而来，天命之性相当于理，是天地万物的本然之性，也是气质之性的本然。气质之性所折射出的不同现象，既有理的作用，也有气的作用，由此朱熹总结其观点:“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之”（《答郑子上第十四》），因此人有不同之性，气质之性也就有了善恶之区分。所以需要通过《大学》中所说的“明明德”的过程来改变恶的人性，以达到改恶从善的目的。这样，作为天命之性的天理与气质之性的人性就得到了统一，由此朱熹也提出了“存天理，灭人欲”的思想主张与内省、践履等治心治学方法。他说:“天理、人欲，不容并立”（《孟子集注》卷五），“人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三）。天理是自然之道，是本体，人欲即人心，人心有善恶。符合天理的是善，违背天理的是恶，当人欲泛滥，恶性发作的时候，天理势必遭到损毁，为了变恶为善，“复尽天理”，就必须要“革尽人欲”（《朱子语类》卷十三）。

（二）象山学:指陆九渊的学术思想。

图4-9-5陆九渊像

陆九渊，字子静。曾讲学于贵溪象山，号称象山，因此其学术也被称为象山学。在南宋学术史上，朱、陆之争形成了新儒学的两大对立学派。宋孝宗淳熙二年（1175）夏，吕祖谦邀请朱、陆等学者聚会信州鹅湖寺（史称“鹅湖之会”），讨论学术问题。当时陆九渊有一首论学诗云:“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古最灵心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（《鹅湖和教授兄韵》）“易简”与“支离”，是象山自判与朱学的不同之处。陆氏之学主要在于阐扬孟子的性（心）善，提倡“本心”，形成其“心即理”的哲学基础。他认为:“仁义者，人之本心也。孟子曰‘存乎人者，岂无仁义之心哉’，又曰‘我固有之，非由外铄我也’。愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵监》）朱熹强调“宇宙之间，一理而已”，天理是本体，天理高于一切，陆氏则重“明本心”，直言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》绍兴二十一条），本心是道德原则的根源，是一种无形无体的主体精神，是派生客观世界的主体，本心之理与宇宙之理是同一的，心即是理。“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》），古往今来的人心都是相同的，人同此心，心同此理，这个心亦是宇宙的实体，而个体人的心只是这个宇宙本心的体现。由此，陆九渊提出，要体验“本心”，就要“解蔽”（破心中贼）:“道不远人，人自远之耳。人心不能无蔽，蒙蔽之未彻，则日益陷溺”（《与胡季随之二》）。为了排除权威的定势，摆脱经典对人心的束缚，陆氏甚至还提出“六经皆我注脚”的革命性口号。也由此而被朱熹视为“好为诃佛骂祖之说”（《朱子语类》卷一二四）。

四、理学的延承期

第三阶段是理学的延承期，这一阶段朱熹的学术思想被奉为正宗，在南宋一朝有永嘉学派与其相辩争，到元明之世程朱理学终被尊为官方政治哲学，尤其是明初开始以程朱学术为科举取士的标准，朱学独尊已经俨然成为其统治思想的主要形态了。

在南宋孝宗时，朱熹在与陆九渊论争时还要与持“道在事中”的事功派学者陈亮进行论辩。陈亮虽然非常钦佩朱熹的学识、人品与才干，但是对朱熹“理在事先”的观点，还是进行了严厉的批判。他指出:“世之学者，既玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳。得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道?泛乎中流，无所底止，犹自谓有得，岂不可哀也哉!”（《与应仲实》）这正是针对朱、陆“安坐感动者，实真腐儒之谈”（《又癸卯秋书》）的反驳。到南宋宁宗嘉定追赠朱熹为中大夫、宝谟阁学士，立《论语集注》《孟子集注》于学官，理宗淳祐元年（1241）又以朱子配祀孔子，朱学已经成为官学的正宗，陆氏心学及其他与朱学相左的学术皆沦为旁道支流。

在朱学被奉为正宗之后，与之观念不同而能够并立的，是与陈亮学术相近的永嘉学派。永嘉学派的渊源可以追溯到北宋熙丰时候承接二程的“九先生”（周行己、许景衡等），后来发展到事功派的先驱薛季宣及其弟子陈绍良，开始与伊洛传统相抗衡，到叶适批判朱、陆之时臻于大成。叶适的《习学记言序目》堪称是一部在浓重的理学思潮之中产生的传统思想批判书。他批判佛学曰“浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡”（《习学记言序目》卷四十三《唐书六》）;批判道家则曰“尽遗万事而特言道”“执异学以乱王道，罪不胜诛”（同上卷十五《老子》）。对孟子、董仲舒以及朱、陆诸家儒学，叶适也予以很多批评:“无验于事者，其言不合;无考于器者，其道不化”（《水心文集》卷五《进券·总义》）。尽管叶适对宋代理学家批评甚多，但是他的“理在事中”思想仍然是作为理学一派而彰显的。再则，值得注意的是，明末清初诸多思想家对程朱理学和陆王心学的批评，多以事功精神为意，当是与永嘉学派之间有一定的渊源。

五、理学的衰变期

图4-9-6王守仁像

第四阶段是理学的衰变期，这一阶段主要以明代心学的昌盛为主要形态，其中尤以阳明学为代表。元明两朝学术，以理学为主，尤其是程朱理学既为官方哲学，亦是数百年鉴才取士的标准。在此期学术思想几近大一统的情况之下，明代出现了一批被视为异端思想家的理学革新力量，而其中的代表王守仁的“阳明学”也就成为了继朱子之后的又一座学术丰碑。宋明理学肇发于北宋四子，由南宋朱熹集其大成，至“阳明学”的出现，则呈现解构之势。王阳明《传习录》云:“夫学贵得之于心，求之于心而是也，虽其言出之于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎?”所以他明确提出:“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物纯乎天理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也。”（《与王纯甫》）由此心即理、心外无理的观念，王氏提出了“知之真切笃实处即是行，行之明觉精义处即是知”（《传习录》）“知行合一”的思想，而为达到这一境界，他的口号就是“致良知”。《孟子·尽心上》云:“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”王氏继承这一理念并赋予其更丰富的内容:“心自然会知，见父自然知悌，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》上），并说:“良知者，心之本体”（《王文成公全书》卷二），在阳明这里，“良知”具有了先验性，普遍性。王氏到晚年提出了“四句教法”，几乎可看作是他学术的总结:

无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

无善无恶可以看作是对心体的一种界定;有善有恶则是个体的意愿反映与表现;知善知恶是一种道德意识，而作为心与理的统一体的良知，表现出对善恶的先验性认知;为善去恶是理学的最高追求，也就是要追求成圣需要的实践过程，这些实际上也就是完成了一个“知行合一”的过程。王氏的这一套理论不仅瓦解了程朱以来“理在事先”的本体论哲学基础，而且对其苦心经营的格物致知的系统也进行了全面的解构。到阳明弟子王畿、王艮，或混泯三教，倡言顿悟，或革除羁绊，倡导现成自在，所谓心学横流，犹如狂禅，理学作为学术主潮，也因此而终结。

理学的本质是心性体用理论，是对伦理学的探究。其学术体系的建构基本上表现为两种思路:一为返本，即返归先秦儒学人伦道德之根本;二为吸纳，即吸纳汉唐学术（包括被理学家们斥为异端的道、释、玄学理论）思想与理论成就，从而完成对旧儒学的改造。在某种程度上，正是这种返本、吸纳的方向、程度与选择的差异，才形成了宋明理学不同的学派。同时，也正是因为宋明理学家们都有着返本与吸纳的要求和经验，才使他们没有脱离对理学本质问题的关注与思考，因此在宗派林立之中经历了众多的辩争与探索，最终完成了以儒学为中心并超越汉、唐哲学理论的圆融的思想体系———宋明理学的建构。

宋明理学家们将儒家的道德人性提升到宇宙本体的高度，创立了理学，理学的昌明、发展，与魏晋玄学和隋唐时期佛教所主张的自性空的思想理论相比较，是一个巨大的进步。但是，随着时代的变迁，理学自身发展的褊狭已经逐渐不能适应当时的社会需要，统治者为其政治需要而推行的种种文化专制政策，乃至这些政策在士人之中所引起的负面效应，都促使理学走向衰变。