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第二节 内圣外王 儒学的形成与人文理想（第1页）

第二节内圣外王:儒学的形成与人文理想

一、儒家形成的社会背景

西周初年确立的宗法封建等级制度到了春秋战国时期，已经逐渐瓦解，与宗法封建等级制度相适应的礼乐文化亦随之衰落。正如德国哲学家黑格尔所说:“哲学开始于一个现实世界的没落，‘此时’精神超出了它的自然形态，超出了伦理风俗而过渡到反省和理解。”（《哲学史讲演录》卷一）由于现实社会的混乱，促使大批思想家对现实进行反思，提出了一系列救治时弊的措施，于是形成了中国古代史上著名的百家争鸣局面。这一时期，诸侯争霸，王纲解纽，礼崩乐坏，中国的学术文化由统一走向分裂。诸子学说推陈出新，出现了所谓“九流十家”的儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等众多学派。单就对中国学术史的贡献而言，以儒、墨、道、法为显学，其中儒、道二家为中国古代人文学术体系建立的两条主线。

就儒、道两家相比，儒以德治为本，道以玄化为要，前者更重视切实的社会与人生，所以儒家思想经过历代的传承与发展，已经成为中国传统文化的中轴。

“儒”这个词，最早出现于《周礼》。东汉的郑玄认为:“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”（《周礼·天官冢宰第一》）可知儒者主要是从事教育工作的人员。到了春秋战国时代，由于王室衰落、朝纲不振，造成了“天子失官，学在四夷”的局面。“官学”变成“私学”，“儒”也由原来专门教育贵族子弟而变为散落到民间从事教育等工作。因为这一思想渊源，作为严格的学派意义上的儒家学派，其思想有如下一些基本特征。

其一，儒者本来就是周官中的教官，这就决定了儒家学派成员都以教育为天职。我们无论读先秦孔子、孟子、荀子的言论，还是读后世儒家的著作，都会发现他们无不以教育家自居。而实践也证明了这一点。孔子不仅培养了三千弟子，他的许多教育思想如“有教无类”、“学而不思则罔，思而不学则殆”、“文、行、忠、信”之“四教”、“德行、言语、政事、文学”之“四科”等奠定了中国古代教育的经典理论。孟子以“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心章句下》）为人生三大乐事之一，他身体力行倡导教育，不遗余力。荀子弘扬儒门重教精神，曾居齐国稷下学宫，三为祭酒，最后著书终老于兰陵。他的《劝学》，千古传诵。后世儒者韩愈竭力弘扬师道，宋儒朱熹书院讲学，无不体现了儒家学派重教的精神。而“儒”又为周官中诸侯王国的教职（区别于保氏为周天子之教职），结合春秋战国王纲解纽的特殊时期，儒家学派的形成更凸显儒者的历史意义。首先，东周以降，王官之学解体，礼坏乐崩，而儒家学派的形成，对传承业以解体的西周礼乐传统无疑有着积极的作用。其次，春秋战国时代，“天子失官，学在四夷”，天子的学官失职，而“四夷”的诸侯还保留着西周的师、儒制度。或许这种制度已徒有其形而不具其实。但儒家的教育职责当未缺失。而儒者的教育活动，则明显有保存与拯救礼乐制度的愿望与效果。再者，儒者作为诸侯之教官，在某种程度上决定了儒家学派成员的活动状态。无论是孔子本人，还是他的弟子，都多有从政经历。孔子不仅在鲁国任过中都宰、大司寇，五十岁以后还带领学生周游列国，先后到过齐、卫、陈、匡、蒲、曹、宋、郑、蔡、楚等地推行其政治主张，孔子弟子如冉求、仲弓为季氏宰，子路为卫大夫孔悝邑宰，子游为武城宰，子夏为莒父宰，子贱为单父宰，原思为孔氏宰，子羔为费郈宰等，不一而足。

其二，儒者所授，与天子学官“保氏”相同，决定了儒者的修习内容，也奠定了儒家学派的基本理论。据《周礼》记载:保氏的职掌之一是“养国子以道”，即以礼乐之道教国子。而教授的内容则是六艺（礼、乐、射、御、书、数）和六仪（祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪之容、军旅之容、车马之容）。正因为如此，我们不难理解为什么孔子和他的弟子以“六经”（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）为教本，又以“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）为科目的教学内容。后世儒家学术虽然不断扩大，但作为经典的《诗》《书》《礼》《乐》和保氏所掌教的“六艺”，却始终是儒门修习的核心，渊源正在于此。

其三，儒者之职，兼容“道”“伎”，奠定了儒家学术广大而会通的特征。我们知道，儒者所传授的内容，与天子学官保氏相同，既包括礼乐之道，又包括有关知识和技艺（含礼仪）。这使得儒家学派一方面重实际，反对空言。也因此后世将方术、天算之类实际之学统统归之于儒门。另一方面，儒家学派在传授技艺的同时，强调传道，通过传技而达到传道的目的。在孔子的时代，儒士们因社会地位的下降，已不再将传道作为他们传授的内容，而仅仅将礼乐作为一门技艺，掌握它以作为谋生的工具。孔子对这种现象颇为不满，他直接继承西周时期作为学官之儒的传统，强调传授礼乐节文背后的礼乐之道，即礼乐的实质。他鄙视那些为谋食而传授礼乐技艺的儒士，称他们为“小人儒”。并对其弟子子夏提出要求:“女为君子儒，毋为小人儒。”（《论语·雍也》）因为孔子的努力，儒家学派恢复了在春秋时期儒士业已丧失的传道传统，提升了儒学的政治人生境界，从而使儒家学术具有开放性与融通性。

上述三者，都说明了一个问题，儒家学派继承西周的儒者传统，重视教育，是儒家学派的第一特征。然而，由于时代的变迁，由孔子创建的儒家学派与作为学官的儒者的表现已不尽相同。学官之儒的道与学，经儒家学派的改造，已经历史地转换与理论地提升，成为儒家的学术道德理论，而其核心仍是重礼乐、重教化，并以此为基础推扩于政治。

二、孔、孟、荀的学术思想

作为学派意义上的儒家，自孔子始。其实，孔子生前，并没有以学派标举，只是孔子死后，弟子众多，渐有派别之称，并因递相传授，学术分化，有所谓“儒分为八”之说，成为一个具有多个分支流派的学派。尽管分支学派众多，然就其对学术史的贡献而言，先秦儒家以孔子、孟子、荀子三家为要。兹分别介绍如下。

孔子，名丘。春秋末年人。出生于鲁国。他的远祖是宋国贵族，殷王室的后代。按照周代宗法制度，五世亲尽，别为公族。孔子先祖渐失诸侯之姓。到六世祖孔父嘉时，因华父督作乱被杀，后代避难于鲁。孔子的家世从诸侯而公卿，从公卿而沦为士民，是西周春秋时代由宗法制度和社会发展原因所造成的贵族沦为平民的典型。

鲁国是周公的封地，被特许享有祭祀上天和祖庙的特权，再加上从西周初年开始，就注重保存传统文化，礼乐制度保持得比较好。所以，晋世卿韩宣子，到鲁国观书;吴公子季札，到鲁国观礼。孔子生长在这么一个礼乐文化浓郁的氛围中，很快就成为一个博学的儒士。他中年曾一度入仕从政，后聚徒讲学，并率领弟子周游列国。晚年整理书籍，著书立说。孔子的学术思想颇为丰厚。择其大者，可从“仁”、“礼”、“智”三方面考察。

《吕氏春秋·不二》言:“孔子贵仁。”一语道破了孔子学说思想的核心。据清人阮元统计，仅《论语》中，“仁”字就出现了105次之多。在孔子的思想中，“仁”既是一个易于追求而又难于保持，并且需要不断追求的至上的善，又是一个非常崇高的精神境界。“仁”的基本内涵是“爱人”、“泛爱众”。但这种爱不同于一般意义上的博爱，而是一种基于人的自然情感的有等差、亲疏之别，由近而远的推扩式的爱。孔子这种“仁”的内涵，反映出原始儒家由旧文化的神秘宗教性质转化为理性哲学的重要观念。首先，孔子论“仁”表现出人性，涵盖了做人的全部规范。在孔子的观念中，“仁”不是由冥冥之中的神赋予人类的，而是人类基于人的深潜本能的心理基础上产生的。“仁”是从血缘关系出发而推扩到社会构成的伦理。举例说，一个人因爱其父母，而将心比心，推广到爱其他人的父母，再推广至爱天下所有人的父母。依次类推，而爱天下所有的人。这种爱，不是外部力量强加的，而是人自觉自愿的，也是基于人性基础之上的，因而，是真情感。“仁”，这一精神境界，在儒家的道德体系中，涵盖了其他所有的美德。《论语》中有“仁者必有勇，勇者不必有仁”之类的话，表明谁达到了“仁”的境界，谁就同时占有了其他具体德行。换句话说，一切有助于“仁”的存在和实行的道德品质，都可以纳入“仁”的范围之中。“仁”体现了人的全部规范。而为“仁”之方，则在于自立自省。追求仁德，需具求仁之心，求仁者要时刻反省。曾子将“仁”归纳为“忠恕”二字，所谓恕者，己所不欲，勿施于人。是以己之心、度己之行的自我检讨精神。其次，孔子论“仁”，实现了一种由尊天命向重人事的思想转变。中国学术的发端时期，人神观念不分，人事屈服于天意。现存的殷商甲骨遗文中，可见其时巫风炽盛，巫师神道为教，天神主宰着人间的一切。至西周时期，人文思潮兴起，借神道以设教，将天命转化为人格之神。但同时亦重鬼神之事。而至孔子，则“罕言利，与命，与仁”（《论语·子罕》）。我们说孔子罕言命，并不是完全否定天命的存在，只是他将虚渺的天命灌入真实的代表人格的“仁”。他奉行“敬鬼神而远之”，认为“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），都是将天命、鬼神视为人的附庸，而将关注的重点转向人事。在求“仁”的途径上，孔子关注的也不是外在神灵对人的引导，而是人的情感和意愿。他说:“我欲仁，斯仁至矣。”这里“仁”不是人实现目的的手段，而是人本身的目的。

在孔子的学术思想中，与“仁”相契合的是“礼”。孔子认为实现“仁”的途径是“克己复礼”，克制个体内心的欲望，将自己的行为规范到“礼”上。孔子所认可的礼，是西周时期周公制定的周礼，这种“礼”在本质上强调的是社会的不平等，并依此来区分高与低、尊与卑、贵与贱，建立等级秩序，要求每个社会成员依照自己的地位，在自己的职分之内行事，从而形成一个有序的社会。“礼”，说到底就是一种规范，是在社会契约意义上社会对人的外在行为上的规范，如果这种规范为个人毫无保留地接受，并完全地转化为内心的认同，则个人在内在道德修养上便达到了“仁”的境界。简言之，“仁”是人的内在修养对个人行为的规范，“礼”是外在社会道德规范对人的约束。“仁”的标准是“礼”，而“礼”是“仁”的物质化形态。正因为“礼”与“仁”之间相互依存的关系，孔子一而再，再而三强调凡事依“礼”。其论治国之道，认为“为国以礼”（《论语·先进》）;论处世之道，认为“齐之以礼”（《论语·为政》）;论修身之道，认为“博学于文，约之以礼”（《论语·颜渊》）、“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》）;论人生愉悦，认为“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。需要说明的是，依据现代民主的观点，孔子强调的“礼”，维护了封建等级制度，鼓吹了社会的不平等，并且要求人们承认现状，看似并无可取之处，但对这一问题，我们应当用历史的眼光来看待。首先，孔子处于春秋时代，他不可能脱离那个历史环境，提出现代民主的观念，作为现代人的我们，没有必要苛求古人。其次，孔子提出恢复西周礼制，是针对当时纷纷扰扰的乱世而言，将人类从对有限资源的争夺中解脱出来，保障所有人的生命。“礼”，强调尊卑有序，上下不失。无疑对构建一个和平的世界具有积极意义。最后，孔子将“礼”与“仁”结合起来，赋予了“礼”全新的内涵。“礼”一方面保存着君君、臣臣、父父、子子森严的等级观念;另一方面，将“仁”作为“礼”的理论依据，将外显的礼法制度转化为内在的道德自觉追求，从而由人性的整顿达到社会的治理。孔子由血统而道统的修炼方式，从人最初的自然本性出发，完成了修身齐家治国平天下的观念塑造，有意识地制约了统治者的残暴，具有积极的进步意义。

主智是儒家学派的传统。在孔子的思想体系中，“知”既是知识的启蒙，又是理性原则。孔子的仁学，也包含着“智”。知者利仁，仁者同时也应是智者。宰我曾经向孔子提出过一个尖锐的问题:如果告诉有仁德的人，有人掉到井里了，他会不会下去救?孔子的回答是:仁者可能会去看看，却不会因此被骗下井。你可以欺骗仁者，但仁者绝不会被人愚弄，其中就暗含了“仁”中有“智”的观点。而要达到智，就要学习，学习使人明理，即认识事物的合理性。否则，即使是儒家所认可的美德，也会有流弊。所以孔子说:“好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也**;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）没有理性的判断，即便是追求好的德行，也会误入歧途。所以孔子强调学习，而学习并不神秘，只需以诚恳的态度保持求学之心，探求知识，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。将“知”视为孔子仁学体系中的一端，则“知”与“仁”、“礼”相融通，覆盖到其学术的方方面面。而将“知”视为孔子的一种相对独立的理论内涵或思维方法，则可以从以下几个层面理解。首先，孔子重“知”，是人文理性自觉的表现。孔子的弟子樊迟向孔子请教什么是“知”。孔子说:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）显示了孔子将他的学术思想与早期尊神重鬼的巫风切断，而将宗教的虔诚转化为理智的人生修养。所以樊迟再次问“知”时，孔子干脆以“知人”二字作答。显示了学术的旨趣所在。孔子以人为本的人文理性，为后世整个中华学术体系的建立奠定了理论基础。其次，孔子重“知”，是历史理性的自觉。因为孔子自己说过“述而不作，信而好古”的话，后人常以文化保守者看待孔子。实际上，孔子对前世的文化是有选择的接受的。颜渊曾经问为邦之道，孔子提出自己的意见，用夏代的历法，坐商代的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐。可见孔子对前代的文化遗产，择其善者从之。而这种选择，就是“知”，是通过对事实的精确判断，跳出盲从的封闭的心理空间，将认识上升到科学和理智的层面，从而以清醒的历史理性批判地接受前人的文化，构建新的思想体系。最后，孔子重“知”，形成了一整套完整的教育思想。孔子的教学内容，既包括古代文献、典章制度，也包括现实生活中实际的知识，这与现代教育思想完全吻合。孔子的教学、治学方法，如论述教育对象，有“有教无类”之说和“因材施教”的思想;论为学的宽容有“毋意、毋必、毋固、毋我”四绝;论求学态度，有“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”、“不耻下问”的向学热情;论学与思的关系，有“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）、“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公》）的切身体会;论旧学与新知的关系，有“温故而知新”（《论语·为政》）、“学而时习之”（《论语·学而》）等，这些都是重知重教的经验的总结。

继孔子之后，儒家学派出现了另一代表人物孟子。孟子，名轲，字子舆，邹人，鲁国公族孟孙氏的后代。孟子年轻时曾受业于孔子之孙子思（孔伋）的门人，学成后在家乡授徒讲学，带领学生周游列国。大约四十多岁时来到齐国，在初建的稷下学宫取得客卿的地位。后至宋国推行其“仁政”主张，未获成功。后又相继至鲁、邹、滕、魏、齐等国，均未能实现其理想。晚年退而与弟子万章、公孙丑著述，成《孟子》七篇，终老于邹。因孟子学说继承子思的统绪，解释仁义，重在心性根本处阐发，故学术史上将其归之为“思孟学派”。

孟子生活在战国中期，其时，百家蜂起，诞生不久的儒家受到了其他学派思想的严重冲击，所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）虽有言过其实之嫌，但当时儒学遭遇冲击，的确是不争的事实。儒家之徒陈相，因受其他学派思想的影响，便放弃儒学思想，就是孟子这段言论的注解。面对如此局面，孟子以孔子思想继承者和捍卫者自任，对当时影响较大的墨家和杨朱学派展开了激烈的批判。

孟子对杨、墨二家的批判，有这么两段话:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也;墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）“杨氏为我，是无君也;墨子兼爱，是无父也;无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）。在孟子看来，杨氏“为我”，墨子“兼爱”，都是“执一”而“贼道”（损害道）。孟子认为正确的做法应该是孔子创建的儒家仁义之道，即以建立在血缘基础上的由近及远的推扩式的爱。孟子对“为我”的批判，是其学术的社会性与道德性的彰显;对“兼爱”的批判，则是其道德性和宗法性的表现。

在捍卫孔子思想的同时，孟子也发展和丰富了儒家学派。其对儒家学派最大的贡献是提出了“性善”说。孟子“性善”说的提出是基于这么一个经验事实之上的:当人看到一个儿童落井，在刹那之间会油然而生“怵惕恻隐之心”，这种心理的产生，与外界的任何力量都没有关系，由此，孟子认为每个人先天都具备向善的要求和为善的能力。这正是人异于禽兽之所在。在此基础上，孟子提出“四心”说，即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，并认为这“四心”是人所能够具备仁、义、礼、智四德的发端。正因为此，孟子认为每个人都具有尧舜一样的善良本性，人们只要能对自己固有的善性、良心加以存养，使之不致放失，皆可以成为尧舜，也正因为此，孟子认为统治者只要善加引导，老百姓都可以达到道德的自觉，从而达到治理国家的目的。