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第一节 神会早期史事及其在六祖门下的地位（第3页）

如此则神会之说并不自相矛盾，然则六祖至黄梅、剃度、开法时间皆与他书有异，其中是非，不可不辨。六祖一生经历颇多异说，但有三个时间是确定且得到公认的，即其生卒年代及遇印宗而剃度的时间。诸书皆云六祖仪凤元年（676）三十九岁时遇印宗法师，唯神会一系独持异说，而又含糊其辞。究其实情，亦非有意别创新说，只是由于一方面企图坚持二十二岁说，一方面又不愿改变公认的十六载隐居说，为此只好将六祖剃度时间提前两年，同时自然也将开法时间提前两年。《历代法宝记》将二十二岁说与仪凤元年剃度说协调起来，有意将隐居时间改为十七年，然又云“能禅师至韶州曹溪，四十余年开化”[31]，就不免自相矛盾了，因为不论是按仪凤元年还是上元二年（675年，隐居十七载）开法，都不足四十年，何言四十余年？宗密发现了这一问题，又恢复十六年说，但却同样无法避免与公认的仪凤元年说相冲突。

值得注意的是，《宋高僧传》在六祖剃度时间上全依神会，认为六祖得遇印宗之时在五祖灭度之前，故有开法时“惨然不悦”之事。然如此一来，反而暴露了神会之说的荒谬。据《宋高僧传》本传，印宗“咸亨元年在京都，盛扬道化。上元中，敕入大敬爱寺居，辞不赴，请于东山忍大师谘受禅法。复于番禺遇慧能禅师”。印宗上元元年（674）不受诏命，却请至东山从学于五祖，五祖于其年二月十一日（据神会说）灭度，京师距蕲春迢迢千里，非旬日所能及，故其奉诏只能在其年元月，尔后上表急辞，匆赴东山，方得以礼拜五祖，不日即又辞别，赶至南海以待惠能。又据六祖本传，六祖在五祖灭度之前已然得遇印宗，并经剃度，二月十一日时已经在法性寺开法了。如此则印宗必须在四十余日内完成奉诏、表辞、至黄梅受教、辞行到南海讲经、为惠能剃度、助其开法等活动，才能使神会系六祖三十七岁上元元年剃度说得以成立。自京师经黄梅至南海，单是行程，四十余日犹嫌不足，若非印宗示现神通，行千里于刹那，令光阴之暂止，焉能如是？僧传但记其事，不述其异，岂非怪乎！

由此下推，亦可知四十年弘法说并无根据。六祖与神秀皆于五祖卒后始出开法，神秀“仪凤中，始隶玉泉”（张说《大通禅师碑》），惠能亦于其年之初始出，遇印宗而开法。综上所述，可知神会对于六祖生平史事知之不多，时出异说，若其果为六祖嫡传，怎会有如此之误？神会其生也晚，在六祖门下未久，对其史事所知不确亦不足为奇，奈何神会及其门下非要以嫡派自居，强不知以为知，就不能不出笑话了。

神会北上攻击北宗，原有所由。六祖灭度时颇多瑞相，弟子韶州刺史韦琚表奏朝廷，有敕立碑纪事。然韦琚在碑中不惟言及瑞相，亦述六代传承及传袈裟所由，公然以惠能为六祖。然宗密谓“据碑文中所叙，荷泽亲承付嘱”（《圆觉经大疏钞》卷三之下）亦不可能，神会只是说碑文述及六代传承，并未说第七代，由于韦琚碑文后世不存，宗密才敢如此造论。亦有可能韦琚碑文中述及六祖诸大弟子，其中有神会的名字。神秀一门其时气焰熏天，对此自然不能容忍，便劾奏韦琚妄改旨意，私述传承，于是开元七年（719）有诏磨去原文，“略除六代师资相授及传袈裟所由”[32]，重刻碑文。神会认为这是南宗的奇耻大辱，于是锐意北上，以图报复。开元八年（720）居南阳，后请王维作《六祖能禅师碑铭》，文中有“先师所明，有类献珠之愿；世人未识，犹多抱玉之悲”之句，足见其作于神会微时。

神会又于开元二十年（732）前后在滑台大云寺与崇远法师辩论，力斥北宗“传承是傍，法门是渐”。神会于北宗门下浸润已久，故对其弱点早已根悉，一举击中其要害。然他又在辩论中多次暗示自己为六祖付嘱者，不能不引起对其动机的怀疑。神会在北宗门下的时间远较其在南宗门下为久，但神秀四大弟子特别是普寂、义福早有定评，他在北宗门下无论如何也排不到大弟子的行列，更何况其往来南北之间，不为北宗所承认呢。他在南宗门下用功颇勤，很受六祖赏识，得以列名诸大弟子之中，但六祖置衣不传，未尝指定七代传人，且以神会之资历境界，又安敢在南方公然自承为付嘱弟子，凌驾法海、玄觉、玄策等诸人之上！北方道俗对南宗详情并不了解，对神会在南宗的地位更不知情，神会打着为惠能争六祖的旗号，顺理成章地被门下及北方道俗推上七祖的宝座，而其代价则是挑起了南北两宗的争斗，损害了北宗的威信，这恐怕未必符合六祖之意。赞宁谓之“禀祖法则有余，行化行则不足”，对其“固己而损法”、自赞而毁他之行颇有微词，就连南宗同门，也无人以其扫**北宗为奇功，倒是千载之下有一胡适之为其打抱不平，若逝者有知，自会感激于地下。

如《传法宝记》云：

昔庐山远上人《禅经序》云：佛付阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。则知尔后不坠于地，存乎其人，至矣。……其有发迹天竺，来到此土者，其菩提达摩欤！[33]

此说述及禅门传承时，似强调如来直传阿难，将大迦叶置于一边，这也许是佛陀跋陀罗出自旁枝，其传不确，也许是由其心存偏爱，特重阿难。僧祐《出三藏记集》卷十二所载《长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传》亦以阿难为第一代[34]，足见此说确实来自佛陀跋陀罗，非是远公误传。此说唯言禅宗西土上代自有传承，前几代祖师为阿难、末田地[35]、舍那婆斯、优波崛等，并称菩提达摩即与佛大先共传禅经的达摩多罗得乎其传，发迹天竺，而至中土，然未曾明言他在西土传承中为第几代，是故其说虽简，却无大误。

神会亦引禅经序作答，所引则是《达摩多罗禅经》原《序》，即此经编著者富若罗（般若多罗）所作之《序》，其云：

佛灭度后尊者大迦叶，尊者阿难，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗。诸持法者以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。[36]

此段说得很明白，这一传承首先是指本禅经（“是慧灯”）的传承，是故末田地、僧伽罗叉、达摩多罗等虽非二十八祖中人，亦因传授此经而得以列名定传承之中；其次，此经传授已经八百多年，传者非止十数，此间唯述前几代及其中最著者，而编者之前的最后一代宗师为不若蜜多罗，故云“乃至尊者不若蜜多罗”。不若蜜多罗即富若蜜罗，又名不如蜜多，为禅宗二十六祖，般若多罗（富若罗）之师。序中达摩多罗为僧伽罗叉之后、不如蜜多之前的祖师，可能是指师子比丘之大弟子达磨达（达磨多罗），与般若多罗之弟子、佛大先之师弟的达摩多罗（菩提达摩）隔了数代，并非一人。[37]

据《菩提达摩南宗定是非论》：

远法师问：“唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后，又经几代？”答：“菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代，西国有般若蜜多罗承菩提达摩后，唐国有惠可禅师承后。自如来付西国与唐国，总有十四代。”远法师问：“据何知菩提达摩在西国为第八代？”答：“据《禅经序》中，具明西国代数。又可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，答一如《禅经序》所说。”[38]

神会让崇远逼得谎话连篇，为了给自己的前一个谎言找证据，不得不又造出了后一个谎言，竟然声称慧可曾在少林寺问过达摩，达摩正是这样回答的，让数代祖师都背上了撒谎的黑锅。不料这一谎言竟真的吓住了崇远及在场的道俗，使他们对千年只有八代的弥天大谎不敢怀疑，事实上又有谁敢怀疑达摩祖师呢？这并非时人都愚不可及，只是他们没有料到以六祖付嘱者自居的神会竟然如此富有勇气。如果说神会的前一个谎言尚有可能出于无知，为无心之误，那么其后一个谎言就完全是有意为之。如此犯戒妄语之人，又有何面目充当禅宗七祖！

其实神会并非甘愿如此，是他自己把自己逼上了绝路。他若依六祖之命，做一个分化一方的禅师，不去惹是生非，也许会更有成就。而他偏偏不甘寂寞，非要以六祖传人相标榜，以扫**北宗为己任，力小负重，绠短汲深，遇到无力回答的问题时不愿也不能自承不知（六祖传人何以不知上代传承），只好漫语搪塞，致有犯戒失德之过。事实上六祖对于西土传承并非未曾提及，并且至少讲过两次，一次是在神龙元年（705，玄觉逝前八年）独传玄觉，后玄觉著《永嘉证道歌》以述其事，一次是在先天二年（713）七月归新州前传付法海等大弟子，可惜神会皆未与闻，第一次时他未到曹溪，亦无资格受法，第二次他有资格得闻，却又已离开曹溪。神会于景元元年（710）受三科法门、三十六对以后，自以为已得印可，可以分化一方，便匆匆辞去。其实六祖之言甚明，道是“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师”，法海等大弟子一闻知意，留在六祖身边更受教诲，神会未加细思，执著于“今已得到，且无滞留”，急切求去，六祖见机缘未到，其意难回，只得长叹一声，任他自去了。后法海等终得六祖之法，并闻西土传承，又编订《坛经》以记其事，神会却终因不明西土传承而有妄语之过。这并非六祖心存偏私，故轻神会，实由其本人之未悟，因缘之已定。

令人遗憾的是，近代学人由于不明神会在六祖门下的真正地位，对其过于迷信，以至于对玄觉、法海所传闻自六祖的二十八祖说颇多怀疑，而以为神会之时二十八祖说尚未产生。其逻辑则是，神会为六祖嫡传弟子，既然神会未闻二十八祖说，自然其说不可能出自六祖，而恰恰未曾发现其前提根本不能成立。西土传承并非六祖未说，只是神会未闻而已，不能由神会未闻反推出六祖未说的结论。

由于一般学者至今不肯接受笔者硕士论文中的观点，不愿承认曹溪原本《坛经》的早出及二十八祖说始自六祖，故而只能将《宝林传》之二十八祖说与敦煌本《坛经》祖统说相比较，辨明其是非先后。敦煌本二十八祖说显然是自八代说扩充而成，且显得更为杂乱。法如一系引远公序说明西土传承，其说简易却无大误，神会对之进行发展，更引经文本序说明上代宗承，却犯了误认先代达磨多罗为后世达摩多罗的大错，且将千年传承固定为八代，不合史实情理，反不如概说略言为佳，然神会之说并不自相矛盾，且亦有经典为据（虽是理解有误）。继之而起的敦煌本说是将八代说一分为二，在末田地与舍那婆斯之间强行插入商那和修至师子比丘二十代，这种割裂和安插都是毫无根据的。八代说虽然不准确，但诸师前后顺序无误，只是后几代间隔太远，而敦煌本说将本无间隔的末田地与其师弟舍那婆斯（商那和修）强行分开，硬在其间插入二十代，极为荒谬无理，且如此一来，又导致舍那婆斯与商那和修、优婆鞠多与优婆崛（同名异译）的重复，分二人为四人，且同一个人前后竟相差二十代，岂不可笑！其中间插入的二十代亦无根据，若云出自《付法藏传》，自商那和修至师子比丘应为二十一代，尚有弥遮迦，不应是二十代。在截取八代说之后四代时又误将须婆蜜多与僧伽罗叉位置颠倒，这可能是无心之误。总之，其荒谬可笑之程度较八代说更甚，实是每况愈下。

不愿放弃八代说，是出于对祖师的尊重，而既然如此，为什么又加以变易呢？如果说是由于千年只有八代不合情理，那么为什么不接受早就存在的五十代说，偏偏选择二十八之数呢？推测其缘由，或许是当时《永嘉证道歌》已然流传到北方，其中明言“第一迦叶首传灯，二十八代西天记”，因此神会门下得知西土传承是二十八代，而非八代。要想不放弃八代说，同时又扩充为二十八代，就只能东拼西凑，费尽周折。

八代说虽然疏简，却代表了大迦叶至达摩多罗的千年传承，与二十八代说所涵盖的历史周期是相同的，因此不可能将其作为一个整体移植到二十八代说中，只能对之进行分解。众所周知，大迦叶、阿难、末田地、舍那婆斯（商那和修）、优婆崛多是公认的前后相承的前五代，或除去末田地为前四代，婆须蜜多与优婆崛多隔了数代，僧伽罗叉本不在持法者世系之中，但确有其人，为迦腻色伽王时有部宗匠，从时间上看与婆须蜜差了许多代，若为保持世系的完整，理当从婆须蜜或僧伽罗叉处分解，再据《付法藏传》补足世系，然而如此一来，师子比丘至达摩多罗之间的祖师就无法确定，且《付法藏传》以末田地为庶出，不计在世系之内，而八代说二人俱有，并将末田地列入世系，使这些相互矛盾的东西合为一体，即令如来现世也无法做到。如果前二十四代依《付法藏传》，且补入婆须蜜和末田地（不以其为庶出），使师子比丘为二十五代，如刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》一样，那么师子比丘至达摩多罗之间的传承还是无法解决，若依原本《坛经》，置婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗于其间，一是僧伽罗叉无法安置，神会“菩提达摩西国承僧伽罗叉”[39]之说就会落空，二是由于神会误将师子比丘大弟子达磨多罗作为其四传弟子达摩多罗，且明确推出般若蜜多罗（不如蜜多）为达摩弟子，又怎么能够再将其作为上代祖师呢？而且这样一来就要变成二十九代，不合二十八之说。若非如此，又如何在师子比丘与达摩之间补造一个上承师子、下承僧伽罗叉的名字呢？

因此，为了避免上述问题，神会后人只能舍弃最合理的分割方法，而是硬在末田地与舍那婆斯之间插入二十代，如此保持了八代说后五代的完整性且保留了全部八位祖师，又在整体上凑成二十八之数，似乎两全其美。但这是通过巧妙地利用舍那婆斯与商那和修、优婆崛与优婆鞠多译名不同而拼凑成的世系，只能蒙骗外行，且无故删去弥遮迦（不是误脱），颇有削足适履之感，曲意作伪，不足为训。与此同一类型的还有《历代法宝记》的二十九代说（有弥遮迦）、宗密的二十八代说（前二十三代一如《付法藏传》，后四代同八代说，改须婆蜜为婆须蜜）等。此伪二十八代说之所以未受《宝林传》所载世系说的影响，是由于不愿、不能放弃神会，不能判定敦煌本产生于《宝林传》及原本《坛经》之前。宗密时代《宝林传》祖统说已然遍行天下，但他同样保留伪说，可为一证。

神会幼年学道，秉性聪明，南北往来，求法心切。其志可嘉，其功难没。而他又好弄智巧，溺于知见，峻烈而伤及宽宏，机辩而有损诚朴，定祖之功皆见，固己之迹难掩。总其一生，功过参半，不可心存偏激，只述一端。

[1]胡适：《荷泽大师神会传》，见《胡适文集》，第6册，479页，北京，人民文学出版社，1998。

[2]胡适：《胡适文集》，第6册，443页，北京，人民文学出版社，1998。

[3]杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，144页，南京，江苏古籍出版社，1993。

[4]大正藏，50册，756页下。

[5]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，112页，北京，中华书局，1996。

[6]胡适：《胡适文集》，第6册，443页，北京，人民文学出版社，1998。

[7]《卍新纂续藏经》，第9卷，532页中。

[8]大正藏，51册，245页上。

[9]杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，164、165页，北京，中华书局，1996。

[10]《卍新纂续藏经》，第63卷，31页中。