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第三节 六祖的思想风范（第2页）

六祖多次强调迷悟的意义和作用，如言“心迷法华转，心悟转法华”“自性迷即是众生，自性觉即是佛”“迷人渐修，悟人顿契”等，如此将一切染净诸法都归于一心，此心起用而生诸法，心迷则生染法，心悟则起净法，这是禅宗的根本思想。六祖认为，“一十八界，皆从自性起用，自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正”，神秀则云：“自心起用有二种差别，云何为二？一者净心，二者染心……净心恒乐善因，染体常思恶业”[1]。六祖以定慧为一心之体用，定是慧体，慧是定用，体是本体本性，是本，用是由本体派生之作用，是末，但二者恒常相即，相互决定，虽有体用本末之别，而不可以轻重论之。慧者无定，即成散乱知见，为世间干慧；定若无慧，即入死寂空定，便成无情。用无体不立，体无用不活；用离体则散乱，体离用则不显。前人多言由本生末，由体起用，故述从戒生定，由定发慧，六祖则为三学同归一心自性，并无次第之分，故反其道而言之，认为定慧一体无别，不惟从定可以发慧，而且从慧可以生定。心无智慧，邪见炽盛，如何能入正定？心自开悟，一念不起，自然心常在定，无有出入。定本心定，长坐不卧，身止不动，只是身定外定，不是内定心定。因此须以用显体，由慧生定，藉教（智慧言教）悟宗（神定心宗），明心见性。

六祖这种染净在于迷悟的思想亦是继承上代而来，《杂心论》卷十一有“正解涅槃路，邪惑生死径”之语，慧可亦言“本迷摩尼为瓦砾，豁然自学是真珠”，迷则摩尼是瓦砾，悟则瓦砾是真珠，三祖僧璨言“迷生寂乱，悟无好恶”，道信亦引智敏禅师训云“一解千从，一迷万惑”。六祖继承并发展了这一思想，指出定慧体用相生相即，并大大深化了对体用关系的认识。

六祖倡言自性是佛，标志着禅宗理论上的成熟。自性是佛是道信心即是佛理论的发展，六祖进一步证真之心，非离妄心之外别有真心，自心离念即是本心真心，自心分别则是妄心染心。如此就将本心真心与当下现实之人心结合起来，二者本来一心，一体非二，迷时则是人心，悟时则是佛心，心迷本心即是妄心，心悟妄心即是本心，心性本净，而有迷悟之用，若主开悟，自知本心，则见性成佛、顿成佛道。自性是佛义还继承并发展了慧可自度自修、自成佛道、精诚内发的思想，众生自性具足，无欠无缺，自心识取自性，则自成佛道。迷悟染净全在自心，他人无法替代，自知自见，自修自悟，方是解脱之路。

自性是佛，万法具足，故不须外求，任心即道。惠能发展了道信、僧璨任性自然，逍遥合道的思想，强调自性具足，自由自在，不用观心看净，不用持戒坐禅，皈依自性三宝即是持戒，自心不动即是禅定，故不断烦恼，不修佛法，染净俱不立，顿悟顿修，无有渐次。烦恼本无，无物可断；佛法本有，不用修证。但识自本心，见自本性，便可顿成佛道。见性之人，去来自由，任运即是，无须造作。

六祖禅法的思想价值和实际影响是众所周知的，然其根源在于何处呢？道信、弘忍等上代祖师的禅法因然为其根源之一，亦有人认为惠能禅多取法于《金刚经》，偏重般若。但根据惠能思想的理论结构和主要内容，可知其颇受《金刚三昧经》的影响。

惠能于大梵寺说法，明言“菩提般若之智，世人本自有之”，说明众生心性本觉，本性自有般若之智“这种本觉思想，源于《金刚三昧经》本觉本利之义。惠能唯言一觉本觉，常觉不停，如《金刚三昧经》，不像《起信论》那样更分一觉为本始二觉以及四觉。”

惠能又云“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”，此无念，无相、无住即源于《金刚三昧经》，此经有无相法品、无生行品，又有无住菩萨，即述此理。所谓无念，其中念有两种意义，一方面指思虑、知见之念，一方面从前念、今念、后念的不同，又代表了前后相承的时间生灭关系，故念亦是一种时间单位。六祖所述无念则兼具这两种意义，故无念亦同无生。所谓无生，只是无始之义，并不意味着住止不动，时间是念念生灭，刹那不住的，面对这种不断流动的时间，心亦应随不住，一念若住，念念即住，名系缚，“于诸法上，念念不住，即无缚也”。无念即“于念而无念”，一方面随顺时间的流注，不入死寂，一方面又心无执著，不于念上生心。惠能特别强调不可“百物不思”，对镜心不起，使心变成无情死心，这种无念是一种执著和系缚，入无记空。无念应当存念而不住念，不生分别妄念。无相为体，则除灭内外有无之相，显示真如本体；无念为宗，则消除三世生死这见，得入涅槃真宗，无相无念，则心无忘念，无妄念则显露本觉本利之心，本觉本利即是本心，既不住相，又不住念，一切不住，显发真本，故无住为本。《金刚三昧经》倡言一切不住，不住无生，不住涅槃，即明此义。

惠能言“心平何劳持戒，行直何用修禅”，又反对执著坐禅，认为道由心悟，不在于坐。这一思想亦源于《金刚三昧经》，此经倡言不用持戒，不住坐禅，认为“戒性等空，持者迷倒”，“住于如理，三戒具足”，“不动不禅是无生禅”，“禅性离诸动，非染非所染，非法非影，离诸分别，本利义故。善男子；如是观定，乃名为禅”。六祖亦言“内见自性不动，名为禅”。故二者都是以自心不动、离诸分别为禅，反对形式上的坐禅。《金刚三昧经》还言受持是经者“心常在定，不失本心”，六祖亦云见性之人“无不定时”。所谓反对执著坐禅，只是不住坐禅、并非反对坐禅，坐禅仍是修习的重要形式，但不是唯一的形式，这种形式必须与自心不劝不乱结合起来，若徒有形式，便成障道因缘。

六祖禅法得自《金刚三昧经》处甚多，如经云“无名之名，不无于名”，六祖则直言“无名可名，名为自性”，如此姑不尽述。六祖本人尽管依据现有材料未曾直述此经之名和文句，但其弟子玄策、神会确曾直接引用此经，玄策为六祖之大弟子，其智慧悟境在六祖门下是第一流的，永嘉玄觉、智隍等皆赖其开示引导而归于六祖门下，据《坛经》，玄策对智隍述六祖法要时云：“吾师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想，心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻上言而有所悟，便至六祖处参问，并述玄策之言，六祖对此作了充分肯定，称“诚如所言”。玄策之言大义出自《金刚三昧经》其中“禅性无住，离住禅寂，禅性无生，离生禅想”直引此经文句，只是现存本作“禅性无生，离生禅相，禅性无住，离住禅动”，元晓《金刚三昧经论》所引经文与现存本同，并释“离住禅动”云“有住著则是动”[2]。经典传本不同，文字稍异，亦不足怪，然考其文义，应以玄策所言为确。禅性本来无住，远离执著禅之系缚死寂，是念念不住、自在解脱的，“心不住法，道即通流”，心若住法，即自生滞，名为自缚，因此住禅是滞留、死寂、不通流、无活力之禅，同乎无情，不能说是动。禅性无住，表明其自在通流、念念不滞，为自由自在灵活自如之义，与住禅之死寂、停滞相反，言住禅动，义正相违。禅性本来无生，言其清净寂灭、无生无灭，远离生灭虑知相，远离分别二见，“无有动静”，因此无有生禅之分别妄想。若以禅性有生，则有始终，有出入，则非常定大定，有生禅即是生灭、出入之动相，经云：“如彼想禅定，是动非是禅”，有生禅则是有生灭出入之分别二见的妄想禅定。故前句言禅性自在通流，离死寂静相，后句言禅性清净寂灭，离妄想动相，禅门内传，自然无误，不同外家讹传。六祖对玄策之言予以首肯，充分表明了其对《金刚三昧经》的态度。

神会对《金刚经》情有独钟，甚至不惜篡改宗史，妄称禅宗自达摩始即以《金刚经》传宗。但他却以宣扬《金刚经》的名目，偷偷宣示《金刚三昧经》的义理：如答远法师问第四十八条末段即大段引用《金刚三昧经》；如言“解脱菩萨言：世尊，无生之心，有何取舍，任何法相？佛言：无生之心，不取不舍，住于不心，住于不法”，取自此经我相法品。又如：“心王菩萨言：尊者，无生般若，于一切处无住，于一切处无利（经作“离”），心无住处，无处住心，无住无心，心无生住，心即无生。尊者，心无生行，不可思议”，“心王菩萨言，如无生行，性相空寂，无见无闻，无得无失，无言无说，无知无相，无取无舍，云何取说（经作“证”）。若证者，即是诤伦，无净无论，乃无生行”，“千思万虑，不益道理，（注：此有脱文），则无生灭，如实不起，诸识安寂，流注不生，得法眼净，是谓大乘”[3]。以上三段中前两段引自此经无生行品，后一段引自无相法品。这些文句与现存经本文字基本一致，但亦有个别字不同，有些是属于传抄之误，故有脱文，有些则是传本不同，可以与原文对照研究。

神会引用《金刚三昧经》却不述其名，而其弟子摩诃衍则在与莲华戒辩论时公开引用此经作为自己的依据。受南宗影响的《历代法宝记》亦将此列入卷首，作为宗依。由此可知六祖门下是颇为重视此经的，并且有自己的传本，与传到朝鲜的本子稍有不同。这表明六祖之时禅宗已经公开宣示此经，使之从密传法要转为普示之法。

六祖的思想主要见于《坛经》，然由于他早年悟道得力于《金刚经》，故还传说他有《金刚经口诀》一部。此《口诀》现在有两种，一名《金刚经口诀》一卷，一名《金刚经解义》（又云《金刚经注解》，又云《金刚经口诀》）二卷，皆收入《卍续藏经》。何照清博士认为，一卷本的《口诀》内容大部与二卷本的罗适《六祖口诀后序》相同，因而可能是后人误将序言当成《口诀》正文，别成所谓的一卷本《口诀》，总之，此《口诀》实为后人之作，不足为训[4]。两卷本的《解义》亦名《口诀》，何照清认为亦非惠能之作，两卷本“较精简的《前序》，很可能就是（或较接近）公元八五四年日本求法僧携回的《金刚般若经诀》一卷。至于‘正文’部分，虽也有近似《坛经》或神会的思想内容，但由其中思想的歧义、行文语气等看来，应是出自后人之笔”[5]。

李富华先生在“曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅学研讨会”上发表了《关于六祖大师研究中的一个被忽视的问题》的论文，强调不应忽视对这一问题的研究。李富华先生肯定了何照清的文章的价值，然其观点与何照清有异，一是以为“《金刚经口诀》所阐述的思想完全是六祖大师的思想。它虽然简短，但比较真实。因此，作为《坛经》的补充，它可以成为我们研究大师禅学思想的另一种值得重视的资料”；二是认为现存的二卷本“疑点甚多”，应出自宋人之手，可能为惠洪所编，然并不是全无可取，其中“确有大师所说”，但不易辨别；三是认为二卷本的《前序》“肯定不会是大师所说，也不是唐人的作品，它定是宋以后之人的杜撰”[6]。

现存一卷本可能确如何博士所言，只是后人的误会，其中自然也有六祖思想，因为罗适本人便对《口诀》及整个六祖思想体系有较深的体会，但将此一卷本《口诀》作为研究六祖本人说法的资料，怕是不妥。

二卷本的《前序》，肯定不是六祖自述，当为后人之作，究竟是出自唐人还是宋人，还须研究。其中虽然多处引述六祖言教，但亦有破绽，如李富华先生所示，先谓“故造此《诀》”，又说“见此《解义》”，可见此序有可能是在《口诀》或《诀》改名《解义》之后之作，其出甚晚。其中义理亦有过失，如谓“佛性虽坚，烦恼能乱（一本作破）”，佛性不可破坏，也不会为烦恼业惑所乱。

二卷本中“确有大师所说”，但也掺杂了不少后人的理解，要想完全确定究竟哪句话为六祖亲述不大容易，然可以肯定的是，刻意将其变成一部完整的经疏不是大师本意，那些烦琐的无关宏旨的说法不会出自六祖。从整体上讲，将此作为理解六祖思想的补充资料是没有问题的，尽管有些说法可能出自其弟子或更远的后辈，其基本思想则是与《坛经》相合的。

《口诀》（以下皆指二卷本，依《慧能研究》六本对校本）强调“心行”实修的重要性，反对单纯的“口诵”，主张“口诵心行”、心口合一，这一说法在《坛经》中即多次出现，在《口诀》中更为突出。这种轻言说而重实行的观点也体现在“不拘文字”、不重名言方面，总括起来有十余处之多。

六祖特别强调自心的决定作用，主张用即是体，反对僵化固定的本体说，因而创造出了“迷则佛是众生，悟则众生是佛”的句式，这种句式在《口诀》中频频出现。如谓“迷即佛是众生，悟即众生是佛”“有四相即是众生，无四相即是佛”（大乘正宗分第三）；“妄念生即暗，真智照即明；明则烦恼不生，暗则六尘竞起”（庄严净土分第十）；“性中无尘劳，即是佛世界；心中有尘劳，即是众生世界”（如法受持分第十三）；“有我人者，即是凡夫；我人不生，即非凡夫。心有生灭，即是凡夫；心无生灭，即非凡夫。不悟般若波罗蜜多，即是凡夫；若悟般若波罗蜜多，即非凡夫。心有能所，即是凡夫；心无能所，即非凡夫”（化无所化分第二十五）等。

六祖“常行普敬”的思想使其具有浓厚的平民化色彩，易于为大众喜闻乐见，这或许与其出身寒微、早年常被人轻有关。平民化的南宗由于具有广泛的群众基础，因而较少受到上层政治斗争的影响，这也是其后来飞速发展，成为中国佛教的最大宗派的根本原因。

禅宗的一个根本特征就是打破偶像崇拜，将外在的东西内在化，使之与心性联系起来，惠能、神秀都是如此，这一特征在《口诀》中表现尤其突出。如将外在的三十二相理解成三十二清净行，以人身为佛塔，重“内心量大”，轻色身之大，还谓“洗手足不若净心”，将三千大千世界解释成“贪瞋痴妄念，各具一千也”等。

《口诀》还体现了六祖自由解经、“六经注我”的风格。如谓“善男子者，平坦心也，亦是正定心也，能成就一切功德，所往无碍也。善女子者，是正慧心也。由正慧心，能出生一切有为功德也”（善现起请分第二）。对阿耨多罗三藐三菩提，既有合乎原文的无上正遍知之说，又谓“阿者，心无妄念。耨多罗者，心无骄慢。三者，心常在正定。藐者，心常在正慧。三菩提者，心常空寂”（无得无说分第七）。又释梦幻泡影，“梦者是妄身，幻者是妄念，泡者是烦恼，影者是业障”（应化非真分第三十二），如此解释显然是自由发挥，不拘文字。尤其有趣的是对四相的解释，具有多种，“迷人恃有财宝、学问、族性，轻慢一切人，名我相。虽行仁义礼智信，而意高自负，不行普敬，言我解行仁义礼智信，不合敬尔，名人相。好事归己，恶事施人，名众生相。对境取舍分别，名寿者相。是为凡夫四相。修行人亦有四相。心有能所，轻慢众生，名我相。自恃持戒，轻破戒者，名人相。厌三塗苦，愿生诸天，是众生相。心爱长年，而勤修福业，诸执不忘，是寿者相”（大乘正宗分第三），“无我者，无色受想行识也。无人者，了四大不实，终归地水火风也。无众生者，无生灭心也。无寿者，我身本无，宁有寿者”（正信希有分第六），“菩萨若见有众生可度者，即是我相。有能度众生心，即是人相。谓涅槃可求，即是众生相。见有涅槃可证，即是寿者相”（究竟无我分第十七），“如来说一切众生，皆有佛性，是真我见。说一切众生，有无漏智性，本自具足，是人见。说一切众生，本无烦恼，是众生见。说一切众生，性本不生不灭，是寿者见”（知见不生分第三十一）。这充分体现了六祖自由转经、不为经转的精神。

诚然，《口诀》肯定不会全属六祖所述，其中有后人的加工或误置。如“真语者，说一切有情无情，皆有佛性”（离相寂灭分第十四），与禅宗之说不合，因为六祖明言“无情无佛种”，然“无情”二字，也有可能是衍文。一是下文实语者、如语者都是说有情众生，二是其前亦谓“知者，知一切有情，皆有佛性”（善现起请分第二），全篇都在讲有情众生的解脱问题，而“无情有性”义未见有说。至于其释无念与神会说不合，是因为神会对六祖无念说理解有偏，《口诀》之说则无误。

总之，将《口诀》作为理解六祖思想的补充资料是可以的，但不能过于强调其价值，惠能思想的真髓肯定在《坛经》，这是不必怀疑的。作为《坛经》的必要补充，《口诀》的价值应当引起重视，其中真伪精粗尚须进一步地研究。

[1]神秀：《观心论》。

[2]元晓：《金刚三昧经论》，中卷，见大正藏，34册，976页下。

[3]石峻等：《中国佛教思想资料选编》，第2卷第4册，98～99页，北京，中华书局，1983。

[4]何照清：《惠能与金刚经解义》，载《中国佛学》，第2卷第2期。

[5]何照清：《惠能与金刚经解义》，载《中国佛学》，第2卷第2期。

[6]《曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅学研讨会论文集》，2002。