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第七节 智诜与净众禅系（第2页）

无相弟子甚多，最为知名者为无住（714—774）与神会二人，《法宝记》以无住为正传。据《法宝记》，无住，俗姓李，年十五代父从军，二十岁时因武艺绝伦升为军官，后弃官访道，遇老安弟子陈楚璋，得其心法，天宝年间，往太原府礼六祖弟子自在和尚，披剃出家，天宝八载（749）受具戒，尔后上五台山清凉寺，次年至西京安国寺、崇圣寺，天宝十载（751）至北灵州，居贺兰山二年，遇商人曹瓌，知剑南金和尚有“无忆，无念，莫妄”三句语，且其相貌与金和尚类似，即决意前往礼拜，历经留难，终于乾元二年（759）正月到达成都净众寺，见金和尚，三日后辞入白崖山，金和尚临终，将信衣、坐具等十七事交董璿付无住禅师，董璿却隐匿二年不送，后将信衣卖于他僧，僧人为神人警告，欲卖不得，始送于无住。

无住后为杜鸿渐所请，于永泰二年（766）九月出山传化，大开法门，成为无相的正传。无住成为无相的嫡传，一是他本人悟性很高；二是得到了杜鸿渐等权要的支持；三是他本人长得很像无相，被认为是无相的化身。就实论之，他并未得到金和尚太多的教诲，他在和尚身边不过三日夜多一点，而且是随众参请，不能说得到了什么密传。无相的其他弟子不承认他是无相的传人，当然是有道理的。就禅法来说，无住应当是陈楚璋及自在和尚的弟子，他对无相禅法的接受更多的是靠自悟而非师授，但他天资过人，用功精勤，又得自在和尚之开启，故很快就把握了无相禅法的精髓，为诸多在无相身边多年的同门所不及。至于他是否真的得到了无相的信衣，是无可查证的。

依《法宝记》，无住在无相身边只有三天，其受教也只好说成法身相见，若依僧传，则无相于至德元年（756）已经去世，无住根本没有可能与他见面。是以无住成为无相的嫡传弟子一事经《法宝记》大力宣扬，成为口实，《传灯录》亦踵其说，但并未得到同门的公认。神会一系甚至不承认他是无相的弟子。然虽说无住为唯一正传有待探讨，无住为无相弟子还是应当承认的。

据李商隐《四证堂碑铭》，无住“寻休剑术，早罢钤经，韬綦连之四弓，舍步陆之七箭。径欣道在，罔惮人遐，坎坷汾阴，飘摇益部。聿来胥会，默合元符。本惟肃于尊颜，竟克谐于妙果。优孟之同楚相，不亦辽哉；丑父之类齐侯，竟何为也！事虽可引，义则殊归。宴坐穷岩，化行奥壤；顶轮降祉，肉髻开祥。及将寓信衣，乃误因罴士，经过九队，流落六群。彼既悬定于传刀，此亦熟惊于祛箧。壁留曲阜，讵为张伯所藏；剑出丰城，岂是雷华可佩！适来适去，悉见悉知。故得大梵下从，通仙右绕。臂舒百福，眉耀千光。灵禽例散于觉花，瑞兽常衔于忍草。宁止山神且届，但送甘松；藩后绝临，空分沈水。凡兹异迹，未可殚论。杜相国鸿渐，崔仆射旰，并望切龙门，情殷荷担。留迷待楯，出病求攻。克扬静众之名，特峻保唐之号”[6]。

这段话可谓《法宝记》的翻版，只是李商隐绝代才俊，文采飞扬，与《法宝记》之说不可同日而语而已。其言无住弃武事佛，其言无住历经磨难，远来寻师，其言无住与无相之师资道合（“默合元符”），其言无住之与无相相貌一致（优孟同乎楚相；丑父之类齐侯），其言无相信衣之误托奸人，流落四方，然事既悬定，终归真主，如张伯无占孔壁藏书之分，雷华无得丰城宝剑之福，其言无住之为杜鸿渐、崔旰所请，非但扬净众之名，亦崇保唐之号，这些都与《法宝记》所载完全一致，表明《法宝记》确有所本，并非只是一家之私言。

如此僧传虽非空穴来风，亦未免有道听途说之嫌，无相之得法因缘、生卒之年，还应以《法宝记》所载为准。无住虽然得杜鸿渐等人的支持，影响一时，被视为无相的正传，但他身后并无得力的弟子，以至在他卒后，保唐支派逐渐没落，神会净众一支日渐兴盛，成为蜀地禅宗的正统，以至僧传对无住不置一词，对神会则多处道及，并有本传。

智诜一系的宗风禅法难于确考，智诜始学经论，后习禅法，五祖又言其兼有文性，并有著作传世，这在禅门是不多见的，应当是主张教禅并重，荷泽神会称其为法师，实有其理。他著的《虚融观》《缘起》《般若心经疏》，前二者今已不传，后者在敦煌遗书中有多种抄本。杨曾文先生认为此疏“大概是在唐初曾参加玄奘译场的著名学僧慧净（578—？）所著《般若心经疏》的基础上作的”，智诜“在一些段落上加上了禅宗以心性为万有本源和解脱之本的内容”[7]，强调“一切诸法，以心为本……无心无境，名为般若”。单从书名来看，其作就有注重般若空观之义，他在内道场依法摄心，令念不起，使西国三藏难寻其迹，可谓其重视无念之一证。则天问是否有欲，诸大德皆言无欲，唯智诜坦言有欲，则天惊异，智诜言“生则有欲，不生则无欲”，则天于言下悟。《法宝记》谓智诜恐不放归，故意顺则天意作此言，这恐怕是错会了先师意。有情众生作为生命是不可能完全没有欲望的，只有死者才会无欲，因此修行不是禁绝欲望，不饮不食，而是起善法欲，起出离欲，除贪执欲，除色相欲。这句话也可理解成生心起念则有欲，妄念不生则无欲。修行悟道之关键，不在于绝欲伤身，而是妄念不起。这大概是智诜禅法的枢要。

唐和尚处寂虽然有不少知名弟子，化导众生二十余年，但他传法的内容却无由得知，不过他是一个循规蹈矩、遵守师说的人，对于智诜的教法并无多大的改变，而且善于发现人才，尽管后来道一转入曹溪一支，承远成为天台宗人，他的启蒙造就之功还是不容抹杀的。

智诜系至无相，风气始变。智诜、处寂被称为法师，皆居资州德纯寺，并无山居坐禅、行头陀行的习惯，无相却长期“退从谷隐，草衣荑履”“橡栗以尽，练土为食”，这也许是他从周处寂那里学来的。这一传统后来也为无住所继承。如果不是章仇兼琼的百般请求，无相也许要在山中隐修终世，这大概是他的本愿。无相虽然下山，却未回到德纯寺，而是别创禅院，始居草堂寺，后受玄宗崇礼，为造净众、大慈、菩提、宁国四大寺，并住持净众，使本派根基更加牢固。无相未能回到德纯寺，大概是与他在唐和尚门下时间不长，又是外国和尚，未能得到同门的承认有关。然德纯寺本支并无出名禅师，还是靠无相将智诜一系发扬光大。

依《法宝记》，无相每次设道场说法，“先教引声念佛，尽一气念。绝声停念讫云：无忆无念莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门”。这种尽一气引声念佛的法门大概是由智诜和唐和尚传下来的。《传法宝记》云：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”，因此念佛已成为禅宗普遍采用的令学者净心的方便法门。唐和尚的弟子承远后来成为净土宗的宗师，不能不与他的启蒙有关。然念佛只是上代传下来的方便法门，只是净心之手段，学道之阶梯，无相本人对此并不特别看重，后来有人向他告状，说无住不行礼忏念佛，只空闲坐，也不许别人如此，他便声称过去他在天谷山“亦不礼念”，而是一向闲坐，有人向唐和尚告他的状，唐和尚却“倍加欢喜”。这也表明礼念并非由他引入，而是上代所传。

无相最有代表性的思想是发展了智诜的“无念”说，以“无忆，无念，莫妄”三句语重新阐释戒定慧三学，以之为总持门。关于“莫妄”还有争议，杜鸿渐问无相其他弟子，皆称是从心之“忘”，独无住言是从女之“妄”，据实论之，无相之诸弟子即使再无能，也不至于将“莫妄”误为“莫忘”，无住独持其说，只能说是他个人的创新。无忆与戒相应，人之犯戒，在乎有欲，欲之炽盛，在于业惑，无忆并非是丧失了记忆，而是不为过去业力所推移，消除已往业惑习气，即不念过去，身心自在，诸欲尽消，自然持戒。无念是三句的核心，无念即是净心，妄念不起，身心寂止，自然常定。莫忘是指虽无忆念，灵觉之性不失，故一法不舍，一物不违，心无忆念，尘惑不生，犹如明镜，万象尽现其中，故有觉照之慧用。无忆无念，一法不立，显示般若真空，莫忘则一法不舍，显示涅槃妙有，既不为外物所役，又不沉空守寂，二俱不立，从容中道。无相立此三句，确实大有深意。

《法宝记》载无相从天谷山至德纯寺礼拜唐和尚，问其于天谷山作何事业，无相答：一物不作，只没忙。唐和尚言：汝于彼忙，吾亦忙矣。一物不作，为什么还说忙呢？后儒讥云天下唯禅客最忙，念念是道，禅者则反唇相讥，言儒者无终食之间违仁，不亦忙乎！一念不起，一物不作，看来最闲，实则忙矣。一念不起，念念无失；一物不作，物物不违。看似潇洒自在，实则事事用功，时时无歇，这反映了禅者严肃认真的作风，与曹溪一支有似。

无住对无相的禅法思想亦有发展，最突出的是改变了无相的三句语，以“莫妄”取代了“莫忘”。莫妄，义在不生妄想，戒在除欲求净，定在舍乱趋静，慧在破妄归真，妄想不生，一念不起，“犹如镜面能照万像”，自然显发智慧。莫忘，是强调无念并非如同木石，而是于无念显示般若灵智；莫妄，是强调除妄显真，破除无明妄想，现观法体实际。莫妄即是无念，不念过去即无忆，不念现在即无念，不念未来即无妄，于往不究，于今不著，于来不求，此心恒常自在，恒常清净。无念是三句的核心，“念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门”，将莫忘改为莫妄更突出了无念的意义。

据《法宝记》，无住说法，“以无念为戒，以无为无所得为定，以不二为惠”，这是无住自己对无相三句语的新发展。无念，即不念可欲。无为无所得，即“一物不为”，亦不贪求所得之果，不以神通为能，不以见佛形象为是。不二，即离两边，染净俱不立，由不二得中道实相，能证实相即是智慧。

无住虽然被推举为无相的传人，但他未能成为无相开创的净众、大慈、菩提、宁国四大寺的住持，即便有杜鸿渐这样的奥援，他也只能像他的老师一样另辟蹊径，始住空慧寺，后住保唐寺。这表明他未得到同门的公认，对他的排挤相当激烈。这一方面是由于利益的关系，另一方面是由于他在形式上确实未得到无相多少传授，连见面的机会都难得，他只好说是与和尚法身相见了。事实上他的禅法主要来自于六祖弟子自在和尚，从他开始，南宗禅法其实已经成为保唐系的主流。

《法宝记》以六祖惠能为禅门正统，本门始祖智诜反而成了旁传，这是极为耐人寻味的。这一说法只能始自无住。段文昌《菩提寺置立记》言无相“传记七祖”，这个“七祖”只能是自达摩到智诜、处寂之七代祖师，第六祖肯定是智诜，而非惠能，第七祖指的肯定是唐和尚，绝非神会。无相开元二十年（732）以前入蜀，于此终老，一生与南宗并无关系，而且当时南宗势力影响不占上风，他是不会随意改变宗承，反认别支为正统的。

《法宝记》以惠能为正统，又编造了一个传法袈裟流落蜀中的故事，真是煞费苦心。无住法承自在，不能不以惠能为正统，但他又自认为是无相的传人，不能不照顾蜀地禅宗及他本人的利益，只好将法与衣分离，编造了一个则天将传法袈裟转赐智诜、从而使蜀地禅宗同样成为正统的故事。其说之伪，杜斗城先生已力辨之。其实智诜所传，只是则天赐给他的摩纳袈裟，绝非惠能得自五祖的传法衣。无住这么做，可谓两全其美，他可以借此公开引入南宗禅法，也提高了蜀地禅宗的地位。

无住学南宗禅法，较多引入了神会的思想，这一方面是由于神会“无念为宗”之说与智诜一系的“无念”正好一致；另一方面是由于当时神会是南宗最有名的代表，影响最大。无住于六祖史事、上代传承一味照搬神会及其后人的说法，并借神会之口造成法衣落入智诜一门的口实。无住还广引诸经，细述无念，其说较神会更加深入。无住常为人说，“无念即无相，有念即虚妄，无念出三界，有念在三界，无念即无是，无念即无非，无念即无自，无念即无他，自他俱离，成佛菩提，正（无）念之时，无念不自”，表明他对于无念亦不执著，无念无念。在这一点上，他与神会根本不同。神会倡言无念无住，法本空寂，却又于空寂体上安立“知见”，强调“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起”，这却是无住极力反对的。他以无念扫一切相，除一切病，其中便有知见之病。无住云“知见立知，即无明本；智（知）见无见，思（斯）即涅槃，无漏真净。又破知病，知行亦寂灭，是即菩提道。又破智病，智求于智不得，智无智亦无得，已无所得，即菩提萨捶”，他强调的是“圆满菩提无所得，无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”。无住引用了有疑伪之嫌的《楞严经》文句，《楞严经》卷五有“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”之句，这或许是禅宗最早引用《楞严经》的例子。故他以无念为本，以无所得为归，较神会的“以空寂始，以知见终”的无念要彻底得多。

值得注意的是，无住许多说法与《坛经》所载一致，这表明他确实是自在和尚的亲传弟子，对于南宗心法深有研究。如他对号称“史法华”兄弟二僧言道：“无念即是史法华，又（有）念即是法华史，无念即是转法华，有念即是法华转”，这显然来自于六祖惠能对法达的开示偈：“心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。”

无住反对礼忏念佛，有人欲往五台山礼文殊，无住便劝道：“佛在身心，文殊不远，妄念不生，即是见佛，何劳远去？”这固然是对智诜“净土秽土，悉由心造”（《般若心经疏》）思想的发挥，亦与六祖强调“自性西方”，主张修“身中净土”，反对向外求取、称名念佛的思想是一致的。

无住广引经教，特别注重《楞伽经》与《金刚三昧经》，这与六祖门下重视《金刚三昧经》的传统是一致的（早期北宗对《金刚三昧经》的引述较为罕见）。可以看出，无住的学问在禅僧中是一流的，这与智诜一系禅教并重的宗风有关。

无住对上代宗风的改变是十分明显的，宗密在评述禅门诸家时竟然将净众与保唐一分为二，将保唐作为单独的一家，称其宗旨是“教行不拘而灭识”，言其“传授仪式，与金门下全异”，几乎已经不承认无住是金和尚教法的继承人了。这种观点不是宗密个人的偏见，大概是当时禅宗普遍的看法。从宗密的描述来看，无住的“教行不拘”“不受禁戒”“不置佛事”倒是与马祖一系的“无修为修”相似，其“无非无是，但贵无心”亦是将般若空理变成实修法门，因此无住禅法的南宗化是不争的事实，与神清所崇敬的净众法门差别已经非常大了。

无住虽然学究天人，教融两家，然其强攀南宗，毕竟得不到同门的支持，弟子中亦罕有能承其绪者。故他身殁之后，支派寥落，影响渐减，而净众神会却乘势崛起，蔚为正宗。无住通过嫁接南宗禅法改造智诜禅系的努力并未获得完全的成功，神会所谓“寂照灭境，超证离念，即心是佛，不见有身。当其凝闭无象，则土木其质；及夫妙用默济，云行雨施”，强调无心无境、体寂用有，除了一句“即心是佛，不见有身”与南阳慧忠国师的“全体是佛”有似之外，看不出有何特异之处，事实上等于又回到了原来的立场上（这也是神清独自欣赏的禅风），这使净众一系返其旧规，蜀地禅宗宗风不移，但也使其丧失了进一步发展的可能，只有宗脉的延续，并无思想的演进，而思想的停滞终究会导致宗派的消亡，蜀地禅宗至晚唐便影响不再，这或许也是无住改革失败的结果。

[1]杜斗城：《敦煌本〈历代法宝记〉与蜀地禅宗》，见《北凉译经论》，87页，兰州，甘肃文化出版社，1995。

[2]大正藏，51册，184页中、下。

[3]大正藏，52册，611页中。

[4]李商隐：《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭并序》，见《全唐文》，第780卷，3608页，上海，上海古籍出版社，1990。

[5]段文昌：《菩提寺置立记》，见《全唐文》，第617卷，2761～2762页。

[6]《全唐文》，第780卷，3608～3609页，上海，上海古籍出版社，1990。

[7]杨曾文：《唐五代禅宗史》，258～259页，北京，中国社会科学出版社，1999。