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绪论（第2页）

根据北传之说，第一次结集后，大迦叶护持教法约二十年，后将佛法付嘱阿难，自己入鸡足山入定。阿难传法于商那和修。商那和修后来传法给优波崛多，优波崛多传给提多迦。此五代传承为许多经典所共许，后来的传承则众说纷纭，难下定论[9]。大约于佛灭后一百一十年，由于东方吠舍离的比丘违背教规，向人乞钱，西方的耶舍（据传为阿难弟子）比丘对此不满，并约集东西两方长老会聚判决，判定“十事非法”，还重申了会诵经律，由于参加者约七百人，成为“七百人结集”。据说对于这次结集的决议，许多人并不同意，后来便又聚集万人重新结集，谓之“大结集”。由此导致了上座部与大众部的分裂。“大结集”之说出于南传。北传则认为根本分裂的原因在于“大天五事”，这一分裂发生在阿育王时期，由于阿育王支持大天一派，反对大天的阿罗汉便腾空飞到西北印度罽宾一带，形成说一切有部。

佛教教团的分裂最初是由于对戒律的宽严要求不同，佛灭后约百年时第二次结集即与此有关。但这次结集是否造成教团分裂，南北记载不同。不过根据律部的记载，尊者优波崛多之后教团分成五部，优波崛多之后大致相当于阿育王时期，五部的分裂显然属于第二次分裂，故第二次结集后分成上座、大众两部还是有根据的。阿育王时期根据南传还进行了第三次结集，由目连帝子须主持在华氏城会诵重订三藏，参加者约千人，传说编辑了一部《论事》。《论事》第一品讨论了补特迦罗有无的问题，可见当时上座部发生了二次分裂，可能犊子部、说一切有部、昙无德部等已从根本上座部分裂出来。《论事》第二品提出“大天五事”，可见北传认为由此发生分裂是有根据的。大天一派抬高佛果是可以理解的，但通过降低阿罗汉的标准来显示阿罗汉与佛的差距是不可取的，而且“大天五事”的提出模糊了本来很清楚的阿罗汉果位的境界，使本来未到此境界的人也可妄称已得此果了，并由此引起佛教内部长期的争论，促使僧众重视争辩而放弃实修，戏论瞋怨增加而得果者减少，各派之间的分歧日趋扩大，这种状况直至迦腻色伽王时举行第四次结集后才有所改变。

第一次分裂主要是由于对戒律宽严的理解不同，虽然分成上座、大众两部，但并未发生大的争论。第二次分裂主要是上座部的派别分析，这次是由于对教理理解的分歧，发生的争论比较激烈且持久，使佛教教团多次分裂，从而形成十八部派。这种分裂的意义难下定论，但北传佛教是非常痛恨大天的，认为他是一个杀父母、阿罗汉造三无间罪的大恶人，还认为由他造成的争论导致分裂，对佛教危害很大，甚至改变了佛教重实修解脱、轻议论争辩的风气。

迦腻色伽王一世崇奉胁尊者，由于当时部派歧义很多，众说纷纭，有必要进行整理，于是在迦腻色伽王一世晚年（约公元前40年）由胁尊者、世友主持结集（北传佛教不承认阿育王时有结集，故仍称第三次结集）。这次结集是以有部为主的，完成了以解说《发智论》为主的《大毗婆沙论》，使有部宗义达到完善，但《大毗婆沙论》的编订似在迦腻色伽王一世之后，因为其中提到迦王的名字。这也是合乎情理的，因为如此巨著的完成必然耗费时日，而且是五百阿罗汉经过集体讨论，判析各个部派宗义，以有部四大论师法救、世友、妙音、觉天的观点为主，结合各家义理而形成的，必然非朝夕之功。

迦腻色伽王时代的确定对佛教史的研究意义重大，因为它不仅与部派佛教的终结、大乘佛教的兴起有关，许多佛教史上的名僧如胁尊者、马鸣、龙树、提婆等的时间亦与此相关[10]。胁尊者为公元前一世纪时人，马鸣为其再传弟子，与丘最却同时，故马鸣为公元前后时人。龙树的时代与马鸣相去不远，且其以长寿著称，当为公元前26年至公元100年之间时人[11]。

有部圣贤辈出，影响深远，汉传佛教与之渊源甚深，后世禅门更以有部为宗依，然多有学者将之与大乘中观派相对立，并斥之为小乘，实有未当，不可不辩。有部宗义，不外以一切法有与三世恒有为主。但若说有部执有，与佛说无常性空义矛盾，就是不明真相了。前文已述，佛一开始便对世俗所执常乐我净进行否定，讲苦、空、无常、不净，佛教各派都信奉这一教义，有部自然也不例外。事实上，世尊所破斥的是世人对法相（现象）的颠倒见，世人迷妄，看不到有为法、世间法变化生灭的真相，以变为不变，以无常为有常。世尊指出事物现象上的变化，除却世人的颠倒见，属于遣虚，但遣虚之后就须显实，即从现象上的生灭变化进而认识到事物本体的不增不减，而有部所述一切法有指的正是法体恒有，不增不减，不生不灭，并非指法相是有。因此有部宗义是相当超前的，在其他各派还停留在遣虚破相的阶段时，有部就已经开始显实示体了。

有部的三世恒有理论更说明了对法体恒有义的坚持。这一理论受到大多数部派的反对，但有部始终坚持不改。说现在有是世俗及其他部派共许的，而说过去未来有就不易使人理解并赞同了。其实三世恒有理论正表明了有部对时间的超越，认为法体恒常不变，不受时间限制；但有部又不执著于不变，以刹那灭辅之，从而远离变与不变两边，了知诸法中道实相。从理论上讲，有部的法体是与阿含经及大乘般若类经典中的“如”一致的，都是指事物的实相和本体。

前人多以龙树在《大智度论》中对有部有所批评为据，认为龙树反对有部，从而论证大乘中观派由反对有部执有而立。其实龙树对当时各家各派都有批评，同时对各派理论都有吸收，他对有部宗义汲引尤多，以致《大智度论》被视为有部学者著作（见印顺《大智度论之作者及其翻译》）。龙树本人自有部出家，曾长期游学于西北印度，称之为有部学者亦无不可。龙树以中道为本，从性、相、体三方面研究诸法，发展了有部思想。如著名的“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”（《中论》二十四品）一偈，“众因缘生法”表明诸法缘起而生，“我说即是空”即诸法自性是空，“亦为是假名”，指在现象上又表现为假有，“亦是中道义”表明诸法法体远离有无空假两边，毕竟实在，如如不动，性空、相假、体真，如此从三个方面说明诸法，就显得全面而又深刻，比传统有部只述相假体真确实深入了一步。龙树提倡中道，认为有部以有命宗容易使人产生执著，故以法体中道代替法体是有，更加合理。

以上概述了印度佛教的历史和学理发展，中国禅学的发展是与印度禅学一脉相承的，不论是在禅理还是具体的禅法方面，都基本上是承接印度禅学而来，其中自然又有中国僧人的创新，但这种创新发展始终未摆脱印度佛学的框架。因此只有先弄清印度禅学才能真正理解中土禅学，才能准确地把握中土禅学对印度禅的继承和发展。

[1]大正藏，25册，563页中。

[2]大正藏，12册，702页下。

[3]大正藏，28册，278页中。

[4]善惠：《楞伽经编集时地考》，见《现代佛教学术丛刊》第91册，365页，台北，大乘文化出版社，1980。

[5]任继愈主编：《中国佛教史》，第3卷，163页，北京，中国社会科学出版社，1988。

[6]大正藏，16册，715页下。

[7]大正藏，28册，2页上。

[8]大正藏，12册，617页中。

[9]参见徐文明：《阿育王与前七祖》，载《中国哲学史》，2002（4）。

[10]参见徐文明：《迦腻色伽与大月氏王系》，见《中华文化论丛》第二辑，北京，商务印书馆，1999。

[11]参见徐文明：《龙树的时代略考》，见《中国佛学》第二卷，第二期。