奇书网

第二节 永嘉玄觉的禅学思想与二十八祖说的缘起（第1页）

第二节永嘉玄觉的禅学思想与二十八祖说的缘起

《证道歌》为六祖弟子永嘉玄觉之作，此事本无疑者，但由于其中提及西天二十八祖和六代传衣，致使怀疑二十八祖说的学者如胡适等进而怀疑《证道歌》的可靠性。一人传虚，万人传实，今日学者多有盲从胡氏，以为《证道歌》曾经后人增减者，故不可不辨。

玄觉（665—713），俗姓戴，浙江永嘉人。早岁出家，遍习三藏，精通天台止观法门，与左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策，受其启发，同往曹溪礼拜六祖，言问之下，顿得法要，便欲辞行，六祖强留一宿，时号“一宿觉”。玄觉回乡之后，学者云集，号真觉大师。其著作有唐庆州刺史魏静（靖）辑其“禅宗悟修圆旨”十篇，目为《永嘉集》，另有“歌行偈颂”流行，为其姊所集，《证道歌》即其一。先天二年（713）玄觉圆寂，春秋四十九（《祖堂集》云其寿三十九）。

禅宗史书如《坛经》《景德传灯录》等以及《宋高僧传·玄觉传》等皆载玄觉著《证道歌》一事，敦煌遗书如P2104等也载有《证道歌》，可见玄觉确有此作。据胡适《记日本“入唐求法”诸僧目录里的“南宗”资料》（柳田圣山主编《胡适禅学案》437至458页，台北，正中书局，1975年版，编者依胡适谦称，作《读书笔记》），日僧圆仁（开成三年即公元838年末来华）《承和五年目录》录有“最上乘佛性歌一卷，沙门真觉述”，承和七年（开成五年）《在唐送进录》录有“佛性歌一卷，沙门真觉述”，承和十四年（唐大中三年，公元847年）《入唐求圣教目录》录有“曹溪禅师证道歌真觉述”“最上乘佛性歌沙门真觉述”，另日僧圆珍录有“永嘉觉大师集一卷”。据此，玄觉的《证道歌》在九世纪中叶时已然流行天下，但胡适偏要把玄觉与“真觉”视为两人，人所共知的事实是，玄觉、真觉、一宿觉实为一人，玄觉为其法名，一宿觉为其别号，谓其在六祖门下一宿得道，见其悟性之高，真觉为其尊号，是玄觉辞别六祖之后道俗对他的尊称，故他又号真觉大师。正如胡适就是胡适之，胡适之就是胡适一样，本无可疑，若由此判之为二人，不知胡博士有何感想！

胡适以为，日僧目录中的真觉《佛性歌》即是后来的所谓《永嘉大师玄觉证道歌》，既然同一著作可以有不同的名称，其作者又如何不能有不同的题名呢？真觉大师是时人对玄觉的尊称，后学录其著作自然不便直称其法名，故题为真觉述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《证道歌》还须思量，因为玄觉颇有文才，有不少“歌行偈颂”传世，也许不止《证道歌》一种。圆仁在承和十四年《入唐新求圣教目录》中并收“曹溪禅师证道歌真觉述”和“最上乘佛性歌沙门真觉述”，表明这是一人所著的两种作品，如若为同一著作，圆仁应加以说明。由“曹溪禅师证道歌真觉述”可知真觉就是六祖弟子玄觉，且《证道歌》之名早已有之。

敦煌藏经中也有《证道歌》，其中最为完整的是P2104所收的“禅门秘要诀，招觉大师一宿觉”，其内容与今本无大出入。这本来是《证道歌》流传较广的一个证据，胡适却在《海外读书杂记》中反过来以之论证《证道歌》与玄觉无关，甚至认为玄觉不是六祖弟子，而是后人随意添加的，这种极端偏激的观点是难以服众的。其实一宿觉就是玄觉的别号，“禅门秘要诀”不过是抄录者为《证道歌》另起的名字，所谓“招觉大师”就是真觉大师，此篇题名漫漶不清，胡适读为“招觉”（“招”字不清楚），“招”与“真”音近，当是抄录者误听所致。胡适由此得出的“我们可以进一步说，所谓‘永嘉禅师玄觉’者，直是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号‘一宿觉’的和尚，叫做‘招觉’，生于‘二十八祖’之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系，他生在六祖卒后近二百年”[1]的结论是不能成立的。

玄觉有《永嘉集》一卷传世，收其文章十篇，为唐庆州（甘肃庆阳）刺史魏静所辑，圆珍所录“永嘉大师集一卷”即此也。然《永嘉集》中未收《证道歌》，为后世留下一件疑案。或据此怀疑《永嘉集》是伪作，或由是认定《证道歌》为乌有。然就实论之，这两种观点都有问题。《永嘉集》未收录《证道歌》，或许一是由于编辑文体所限，《永嘉集》所收是玄觉弘法宣教的文章，属于正式的文字著作，《证道歌》不属此类，玄觉另有“歌行偈颂”传世，“皆是其姊集也”（见《祖堂集》），用于传唱歌咏，广为流行，《证道歌》或许还有《佛性歌》皆属此类；二是因为《证道歌》为玄觉晚年之作，魏静可能未及与闻。

魏静《永嘉集序》：

《永嘉集》与《证道歌》在思想上距离很大，是以许多人怀疑二者为一人之作。从《永嘉集》及魏静《序》中看不到任何玄觉受教于六祖的迹象，而《证道歌》中则多处明示其得法于曹溪，这或许表示魏静离去时玄觉尚未拜会六祖，故其所编《永嘉集》未收玄觉晚年所著的《证道歌》，也不知后来玄觉得法曹溪之事。玄觉早年游心三藏，遍习诸宗，精天台止观法门，这在魏静《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜继文先生认为“总观玄觉的禅思想，主要是在地论师禅观的基础上，杂糅天台、华严、法相、三论等各个教门的理论与方法”[3]，颇有道理。但从中很难发现与禅宗有何关系，表明其时玄觉确未礼拜六祖。玄觉前后思想差别较大，易使后人生疑。《永嘉集》与《证道歌》分别代表他前期与后期的思想，故其间颇有距离，更使后人议论不休。但玄策认为玄觉出言暗合诸祖亦并非虚言，如“烦恼无可舍，菩提无可取”与《证道歌》中“不求真，不断妄”的思想一致，亦与禅宗宗旨相合。又“释动求静者，憎枷爱杻也；离怨求亲者，厌槛欣笼也”与“弃有著空病亦然，还如避溺而投火”其理无二。由此可知二者尽管有一定距离，其间的联系和连续性还是可以察觉的，不能因其有距离而轻易否定其为一人之作。

胡适云《证道歌》向来无人怀疑也不准确，其实天台宗人对之早就颇有微词。宋人志磐在《佛祖统记》卷十中就引述诸家之言对之大加批评，如云因草庵言魏靖编《永嘉集》，连《致友人书》都收入其中，唯独不取《证道歌》，这是为什么呢？言外之意是说其为后人伪作，故魏靖无缘收录。又对《证道歌》之名大加攻击，认为道之一字，藏通别圆四教之所不取，其非永明所谓天魔外道乎！[4]讥之以伪妄，斥之为外道，其见责不可谓不深。为什么台家后人对《证道歌》如此不满呢？义神智一语道破天机，言道所谓“讨疏寻经论”者，寻觅讨取，自生分别，经论何过，又称疏其慈恩之疏乎，慈恩之疏，有教无证，散漫难统，故有此过，若台家之疏，观行一体，教证相辅，并无此病。原来台家所不满的是“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困”之句，玄觉早年厕身台宗，故后世将玄觉的自我反省视为对己宗的批评，感到无法容忍，但他们又不愿对曾列天台门墙并与左溪尊者为友的前辈公开批评，只好以《证道歌》“辞旨乖戾”、并非真作为借口进行反击，从而对之彻底否定。台家对《证道歌》不能容忍不单是由于其中对己宗有所批评，其实《致友人书》指斥玄朗滞于山林，“心径未通”，言辞更为明白，语气更为激烈，台家反而以其示“喧不在市，寂不在山”之理大加赞赏，以为时人称美。这是由于玄觉致书玄朗之时尚在早年，未曾礼拜六祖，故其对玄朗的批评也是同门之间的相互激励，后世虽间有“达者韪之”，但总的来说，天台后人并不过分以之为忤，而对离开天台、改投禅宗的玄觉则很不客气，这主要是出于门户之见，绝非真正怀疑《证道歌》为玄觉之作。后世学人对台家的良苦用心缺乏理解，未加深思便随声附和，实不足取。

《证道歌》所包含的禅学思想与六祖南宗一致，更与玄觉参见六祖时的问答有密切的关系。六祖曾云“我此法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，心自无念，法本无相，无念无相，故身心自在，出入无碍，自由自如。《证道歌》云“谁无念，谁无生，若实无生无不生”“不求真，不断妄，了知二法空无相”，反映了其无念无相的思想，而其“常独行，常独步”“大悟不拘于小节”等更显示了无所执著、潇洒自如的精神。强调顿悟是南宗的风格，《证道歌》中则多处提及顿悟，如云“顿觉了，如来禅”“自从顿悟了无生”“弹指圆成八万门，刹那灭却三袛劫”“是则龙女顿成佛”“维摩大士顿除疑”等。《证道歌》在细微之处亦与《坛经》一致，如云“有人问我解何宗，报道摩诃般若力”与六祖于大梵寺说法时强调念摩诃般若波罗蜜有关，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”说明心体安然即是禅定，不必拘于形式，与六祖禅法一致。“觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空”，参看《坛经·疑问品》六祖答韦刺史达摩见梁武帝因缘，可知六祖云武帝布施设斋为有为之法，只是修福，无有功德的思想在《证道歌》中得到了充分的体现。“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空”反映了禅宗对《楞伽经》宗通说通思想的继承，如同《坛经》所说“说通”与“心通”（宗通）。

《证道歌》中多处提及曹溪，足见其与六祖一派的关系。其中“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”，显然来自华严宗及天台宗的圆融思想。其中又两次提及“圆顿教”，显然是对天台宗判教思想的发展，表明作者与天台宗确有关系。更值得注意的是，《证道歌》的根本思想与玄觉和六祖的问答完全一致，说明玄觉拜见六祖一事绝非虚言。

《祖堂集》之《玄觉和尚》说得很详细：

一宿觉和尚，嗣六祖，在温州。师讳玄觉，字道明，俗姓戴氏，温州永嘉县人也。内外博通，食不耕锄，衣不蚕口，平生功业，非人所测。曾在温州开元寺，孝顺亲母，兼有姊，侍奉二人，合寺合廓人谤其僧。有一日，亲母下世，著麻，未抛姊。又更被人谤，其僧不能观得。有一日，廊下见一禅师，号曰神策，年近六十有余。弟姊两人，隔帘见其老宿，姊却向弟曰：“屈老宿归房里吃茶，还得也无？”弟便出来，屈其老宿。老宿不欲得入，见其僧苦切，老宿许之。老宿去房里，女出来相看曰：“小弟容易，乞老宿莫怖。”便对老宿坐，又教弟坐。三人说话次，老宿见其僧气色异于常人，又女人亦有丈夫之气。老宿劝其僧曰：“孝顺之事，自是一路。虽明佛理，未得师印。过去诸佛，圣圣相传，佛佛印可，释迦如来，燃灯授记，若不然者，即墮自然矣。南方有大圣，号曰慧能禅师，可往礼足为师。”僧对曰：“昨者母亲下世，只有姊独自，无人看侍，怎抛得？”姊却向弟说：“弟莫疑我，某甲独自身，取次寄住得，但自去！”弟僧从此装裹，却去寺主处具说前事。寺主曰：“师兄若这个善心，某甲身自不能去得，某相共造善因。师兄但去，莫愁其姊，某甲孝顺。但唤来他房里。”其僧一一依他寺主处分，唤姊去寺主房里，安排了便发去。其弟僧年当三十一，迆逦往到始兴县曹溪山。恰遇大师上堂，持锡而上，绕禅三匝而立。六祖问：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，行行无亏，名曰沙门。大德从何方而来，生大我慢？”对曰：“生死事大，无常迅速。”六祖曰：“何不体取无生，达本无速乎？”对曰：“体本无生，达即无速。”祖曰：“子甚得无生之意。”对曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”对曰：“分别亦非意。”祖曰：“如是，如是。”于时大众千有余人，皆大愕然。师却去东廊下挂锡，具威仪，便上礼谢，默然撃目而出，便去僧堂参众，却上来辞，祖曰：“大德从何方来？返太速乎？”对曰：“本自非动，岂有速也？”祖曰：“谁知非动？”对曰：“仁者自生分别。”祖师一跳下来，抚背曰：“善哉！善哉！有手执干戈，小留一宿。”来朝辞祖师，禅师领众送其僧，其僧行十步来，振锡三下，曰：“自从一见曹溪路，了知生死不相干。”其僧归来，名号先播于众人耳，直道不可思议人也。收过者无数，供养者不一。

又据《坛经·机缘品》，玄觉因六祖弟子玄策相访，受其启发而至曹溪：

觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。六祖曰：“夫沙门具三千威仪，八万细行，大德自何方来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”觉曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是如是。”觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：“返太速乎？”觉曰：“本自非动，岂有速耶！”师曰：“谁知非动？”觉曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”觉曰：“无生岂有意耶！”师曰：“无意谁当分别？”觉曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！少留一宿。”

《祖堂集》的记载具体生动，如同小说一般。玄觉虽然出家，却不忘孝敬母姊，在寺中寄养母姊，这是不合律制的，其为人诽谤就很自然了。这是一种两难的选择，严格依照律制，则无法尽世俗的侍母义务；完全在家事母，又不合出家的心愿与身份。玄觉不得已选择了在寺中寄养母姊作为折衷，一方面过出家的生活，一方面尽在家的义务，然这种做法有违律制，故寺内寺外都有人议论。其母下世之后，玄觉一方面身着孝衣，一方面继续在寺中侍养其姊，这就更加引起他人的非议了。玄觉本人为此也很苦恼，抛下其姊不管，则不合人情；继续寄养其姊，则谤言更盛。

正是在这种情况下，玄策来到开元寺。二人隔帘见玄策气度不凡，其姊便让玄觉邀请玄策入内，玄策初不欲入，见玄觉苦苦相邀，最终答应了。其姊非常大方地主动出来与之对话，玄策见姊弟二人皆与众不同，便对玄觉道孝顺不算有错，但是虽明佛理，不得印可，即堕自然。玄策的同情对他们是极大的安慰，因为二人很久没有听到这样的话了，即使玄觉的同门好友左溪玄朗也致书招其安居，有暗喻其脱离俗务、不管世事之意，志朋尚且如此，对玄觉刺激很大，因而在回书时也很不客气，好在左溪并不在意。其姊对玄策的建议非常赞同，然玄觉还有点犹豫，害怕自己一走，姊又无人看管，其姊则道自己能够照顾自己，让弟弟不用担心。开元寺主似乎是玄觉同门，称其为师兄，此时也表示愿意替师兄照顾其姊。玄觉才放心随玄策前去礼拜六祖。五祖六祖都是孝子，玄策事六祖多年，对此自然了知，因而对玄觉侍奉母姊的孝心非常理解，没有常人的偏见。

这段对话北宋杨亿《无相大师行状》亦有记载，内容与《坛经》全同，显然抄自《坛经》。玄觉初见六祖而不礼拜，显然是由于自谓已悟心宗，与法达礼不投地同故，同时也表明玄觉暗示此行非是寻常礼拜，而是渴求大法，故不拘小节。六祖知其心曲，便责其何以心生骄慢，我见未除。玄觉便言我慢非大，生死事大，无常迅速，不及为礼，应答甚是巧妙。六祖趁机言道，为何不体认无生，以除生死，了达无速，而得自在呢？玄觉顿时大悟，方知体即无生，不劳体取，了则本了，何有迟速。六祖闻言大悦，连称如是，为之印可。玄觉此时方具威仪礼拜，谢师传法之恩。然而他马上就向六祖辞行，以其本意，为法而来，得法而去，不必久留。但六祖知其虽得大法，未能尽心，故有意更授深要，便问道：你不觉得走得太快了吗？此言有三层意义，一是表事之义；二是表理之义，试探玄觉是否已真知无生；三是暗示你自以为真的可以回去了吗。玄觉自知师意，反问道，本自无动无静，何来迟速，表明他已真得无生，坚固不动。六祖更加深谕，你言心体非动。阿谁知此，意在试探并诱导玄觉不可在心体之外别存人我。玄觉一闻便知，自悟心体本有灵知之性，能所一如，人法两忘，便道仁者不可欺我，我已尽知此理，不必再试。六祖更加印可，言道你已尽得无生之意了。这句话一方面是赞许之意，一方面又暗藏机关，试探玄觉既知体本无生，是否更解心自无念，不料被玄觉一眼看穿，言道体既无生，更生何念。六祖知其已获解脱，问道：既无意念，如何分别？此语亦暗藏杀机，既言无生无念，是不是要心如木石，无知无见呢？玄觉不受其惑，言道知见不可无，妄念不可有，分别而无念，无念而分别，此时分别乃广学博闻，应机接物，不同世俗二见。六祖见其利根如是，知其已尽得己心，故赞叹不已，高称善哉。

六祖于言问之中巧设三句，诱其深入，玄觉在六祖启发下灵觉顿现，连闯三关，终得祖意，其利根天成，可谓师门第一。六祖第一句是令玄觉了知体本无生，玄觉顿悟之后，便欲辞归。六祖虽加印可，却不放行，又设第二句，令其知心自无念。玄觉此时已自觉未明心地，便循序渐进，更问深法。六祖又巧设第三句，令其知无生无不生、无念无不念之理。玄觉果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再难问，而是连声赞叹。故六祖三肯，前两次是半肯半不肯，第三次才是真肯。第一句是知心体，第二句是知心用，第三句是应物化人，自利利他。知心体不动，自得禅定；知心性灵觉，自生智慧。既得禅定智慧，便获解脱，但解脱之后，不可沉空守寂，心如顽石，还须广学多闻，和光接物，谓之解脱知见，到此境界，方得自在。

观玄觉与六祖问答之语，表面看来，似乎玄觉步步进逼，六祖连连称是，其实是六祖引其层层上升，终至极境，故玄觉终归心六祖。在《证道歌》中，玄觉多次提及顿悟无生之事，感念师恩，如云“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”“谁无念，谁无生，若实无生无不生”“自从认得曹溪路，了知生死不相关”“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”“是以禅门了却心，顿入无生知见力”等。由此可知，玄觉与六祖问答并非后人伪造，而是实有其事。

玄觉与六祖的问答，《祖堂集》所载与《坛经》表面上并无实质差别，但在顺序上却有不同，孰是孰非，不可不辨。《祖堂集》将六祖“子甚得无生之意”下一段放在玄觉“体本无生，达即无速”一句之后，表面看来，这样更加合适，因为前句言无生，后句亦说无生。然而如此安排，后半段对话以玄觉的“仁者自生分别”结束，而这句话是有针对性的，是对六祖的反击，以此结束等于六祖默认了玄觉之说，反有玄觉高于六祖之感，这显然是不合事实的。依《坛经》，玄觉言“仁者自生分别”，是说不动之本体（所）与了知不动之觉心（能）本来一体，无二无别，不可妄分彼我，生分别二见，六祖见其已了体本无生，故妄念不生，不起分别，便加赞许，道是汝甚得无生之意，因而上下是衔接的，并非任意组合。玄觉言“分别亦非意”，表明他已彻底了知无意而分别，分别而无意之理，是以六祖完全认可，连称善哉，以此结束这场交锋，是完全合理的。

值得注意的是，六祖在玄觉完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿，玄觉也对六祖完全服膺，不再坚持速返。大法已付，不须更道，漫漫长夜，一宵密语，六祖又对玄觉交代了什么呢？可以认定的是，六祖并未将法衣传给玄觉。六祖本人对此有所交代，道是达摩大师有偈云“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”，祖师既已明示此衣在中土只传五代，故不合再传。那么六祖为何又留之一宿，面授机宜呢？《证道歌》中实则暗露消息，此歌有云“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，使人恍然大悟，原来六祖留之一宿是为了传授宗门史事。其前玄觉虽悟心要，未明宗史，而宗史并非靠个人觉悟所能知，只能靠祖师传授。当初五祖深夜密传之语也包括本宗史事，今六祖传于玄觉，自有以之为传法弟子之意。

胡适怀疑《证道歌》，只是由于其中有关于西天二十八祖的记载。否定玄觉的存在是为了否定《证道歌》，否定《证道歌》是为了否定二十八祖说的早出，因为胡适内心里早已断定二十八祖说出现很晚，对于任何不利于这一观点的论据都要大张挞伐，直至消之于无形，讥之为乌有。他人虽附和其说，却不像他那样极端和露骨。如杜继文先生虽认为“《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题”，但又断定《证道歌》只是“大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期”[5]，并不否定《证道歌》与玄觉的关系。

杜先生的观点很有代表性，不少人的观点与此相近，但若云其经过后人的增删，不外是说其述宗史数句为后人所增，但既然敦煌藏经中已然有之，恐怕不宜说是杨亿所改吧。那么云其曾经后人增删修饰又有何根据呢？不外是说二十八祖说相当晚出，玄觉时代不可能有，既然其中偏偏有之，那么自然是为后人所添。而二十八代说晚出的结论不一定成立，《证道歌》就恰恰提供了此结论不能成立的证据，二者孰是孰非，难下定论，决不能就此认为《证道歌》曾经后人增减。

《证道歌》本身并无增添上述两段的痕迹。其前之句是“有人问我解何宗，报道摩诃般若力。或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑”，借人之问而道己宗，先述此宗以摩诃般若为旨归，这也是六祖大梵寺说法的主要内容。又述此宗微妙不可思议，人天莫测，逆顺自如，恐人不信，更强调自己是得道之人，不会平白无故地骗人。此句是言己宗宗旨，下句则说“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是”，说明己宗现在曹溪，为佛祖正传，并述宗门西土传承及中土史事。先述宗旨，后示宗史，正合其宜，并无增添之迹。如若减去这两段，直接“真不立，妄本空”，反有突兀之感。

《证道歌》所述二十八代说并非孤证，更有天台一系的史料予以支持。据李华《故左溪大师碑》，其述禅宗传承时有云“此后相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法”，此二十九代说即同禅宗的二十八代说，天台智者大师依《付法藏传》立二十三代说，又将阿难另一大弟子末田地列入法系，故有二十四师，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代说一方面依照禅宗传承，补上了《付法藏传》所遗漏的第六代弥遮迦，一方面又依照台家的习惯，将末田地列入世系。这表明台家一方面承认禅宗的二十八代说，一方面又不肯全同其说，另又加上自己的观点，使之成为二十九代说。左溪玄朗卒于天宝十三载（754），李华卒于大历初年，是故此碑的创作在天宝、大历年间，不可能太迟。

此碑述左溪宗门史事甚悉，毫无作伪之迹，就连一向大胆怀疑的胡适也只说其中可能有误改之字及误校之处，不敢说其为伪作。胡适在《致柳田圣山书》中指出此碑现存各本均有误脱之句，如讲天台世系时云“灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也”，其中误脱了“东阳威传朗大师”等句，这显然是后人传抄之误。不能由此一误疑及他处，认为述禅宗世系亦有错误，由此得出“此碑曾经通人误校误改，不可信任”的结论。胡适以为，碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”。此说本于刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》。刘碑云“初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶，而达摩得焉”[6]，刘氏以达摩为二十五世，显然出于误会，是将师子比丘直传弟子达磨多罗（达磨达）认作其四传弟子达摩多罗（菩提达摩），二人同名同宗，但世次有别，相差一二百年，故不可混作一人。