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第二节 坛经诸版本考释（第2页）

曹溪原本的部分内容亦见于《祖堂集》。《祖堂集》卷十八仰山和尚传中记载了不少内容与曹溪原本相近的传说。一是传法偈语，其谓神秀偈为：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫遣有尘埃。惠能偈为：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。曹溪原本惠能偈末句为“何处惹尘埃”，二者只有一字之异。二是惠能化惠明故事，敦煌本与两卷本都非常简略，而仰山所述与原本差近。《祖堂集》谓：

先教向石上端坐，静思静虑。“不思善，不思恶，正与么思不生时，还我本来明上座面目来。”惠明问：“上为密意，即这个是，为当别更有意旨？”行者云：“我分明与汝说著，却成不密。汝若自得自己面目，密却在汝边。”

原本谓：

能云：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”良久，谓明曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠（原作慧，依德异本等改）明言下大悟，复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”

三是六祖对日后之难的预言。《祖堂集》载：

这一预言亦见于曹溪原本。只是《祖堂集》所载仰山对五六年中的解释是错误的，“五六年中”者，五加六十一年也，并非五乘六三十年。仰山号“小释迦”，其说不应有误，可能是《祖堂集》作者的误记。

总此三者，可知在仰山的时代曹溪原本就已经存在了，但仰山本人似乎没有见过原本的正本，只是略知其内容梗概，可见曹溪原本在相当长一段时间内仍是流传不广，或许只是在曹溪密传，故其内容虽有外露，却罕见全璧。

也有相反的可能，即曹溪原本始于仰山之时，由后人加工定型。然而从仰山对六祖预言的解释来看，他绝对不是这一预言的始创者，因为作者自己不可能犯错误，这也说明包含六祖预言的曹溪原本早在仰山乃至沩山之前就存在了，因为沩山亦未纠正仰山的误解。

韩国保存的传说同样可以证明曹溪原本的早出。据崔柄宪《双溪寺记中六祖惠能的传说》：

位于智异山麓（全罗南道）的双溪寺，有一座石塔，称为六祖顶相塔，《双溪寺记》载录有关石塔的有趣传说如下：新罗文武王十六年（西元六七六年），三法祝发为僧，戒师是义湘大师。三法天生异禀，敏而好学，迅即深入经论，智慧大开。闻六祖惠能在中国曹溪山妙宣法义，决定参访中国，归依惠能座下。但他无法成行，因此获知惠能于唐玄宗二年（新罗圣德王十二年，西元七一三年）时圆寂，悲痛不已。六年后，有缘读到金马面（今全罗道）弥勒寺圭宗从中国请回的《六祖坛经》。他发现六祖曾预言：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。”他自忖：“我将尽力完成这项工作，将我国土化为极乐净土。”于是他向金庾信将军夫人法宗尼借钱二十千，搭乘商船前往中国。抵中国后，住洪州开元寺，遇见来自新罗的大悲禅师。二人密议，雇请该寺常住和尚张净满，酬金二十千，以偷取六祖头送回韩国供奉。开元十一年（圣德二十二年，西元七二三年），有个晚上他们在法宗尼师所住持的灵妙寺偷偷举行追思六祖法会。……十八年后，新罗孝成王三十八年（七三九年）的七月十二日，三法沐浴洁身，在禅坐讽诵《六祖坛经》中圆寂。[2]

这个传说值得注意的地方是，六祖入灭六年后三法便读到了载有六祖“吾灭后五六年，当有一人来取吾首”预言的《六祖坛经》，这种版本肯定不是敦煌本或惠昕本，只能是曹溪原本。盗首的传说见于多种史传，当是史实，只是中国的史料只提到主谋者新罗人金大悲与行事者中国人张净满，未提背后还另有主谋，即义湘的弟子三法。这次行动实际上是失败的，但这一传说却说是成功了，这只是表达了新罗人对六祖的敬仰和希望迎请六祖到海东供养的美好愿望。估计所谓“六祖顶相塔”供奉的只是六祖的头像，不可能是六祖之首。三法既从《六祖坛经》中读到取首预言，又在讽诵《六祖坛经》中入灭，这足以表明他与《坛经》的关系。

正如崔柄宪所述，双溪寺本身历史并没有那么久，但它与其前身玉泉寺及智异山花开谷三法兰若是一脉相承的，后来的寺记也完全可以记载过去的传说。三法既相关人物都是实有其人，其读《坛经》知有预言及谋划实施估计都是史实，这就足以表明早在三法的时代（其卒于唐开元二十七年，公元739年）已经存在了载有取首预言的《六祖坛经》，而现存本中只有曹溪原本及源自这一版本的德异本、宗宝本有此预言，足以证明曹溪原本的早出。

曹溪原本之早出还有一个重要的证据。《传灯录》卷二十八载南阳慧忠国师语云：“吾近比游方，多见此色胜矣。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！”慧忠卒于大历十年（775），上元二年（761）肃宗诏他入京，待以师礼。《五灯会元》云其受心印后居南阳，四十余年不下山，则其游方应在上元二年（761）至大历十年（775）间。据慧忠之言，则他至少见过两种版本的《坛经》，一种是他认可的正本，另一种（也可能有数种）是被改换过的本子。观此篇语录全文，可知慧忠批评的可能主要是不得马祖“即心即佛”真意，却妄言“身生灭，心不生灭”的南方禅者，然“云是南方宗旨”，又有可能指自称“南宗”的神会一系，可见当时对《坛经》的改换已不止一家。敦煌本不会不被近在京师的慧忠看到，其中也有“添糅鄙谈，削除圣意”之事。大概当时各种记录不全且被擅改的《坛经》本子很流行，正本反而不多见，以致慧忠有“吾宗丧矣”之叹。那么慧忠认可的正本是什么呢？可能就是曹溪原本，因为迄今未见到比此本更好的本子，而且曹溪原本内容最详，无“削除圣意”之嫌。

如此曹溪原本既非契嵩等所作，又究竟是何时的版本呢？依前所述，《略序》很可能真是法海之作，那么与之相应的曹溪原本亦有可能是唐时所出。值得注意的是，曹溪原本之后附有题为“守塔沙门令韬录”的一段话，补记了六祖卒后“孝子”盗首、肃宗请衣、代宗诏还袈裟等事，可知曹溪原本可能与令韬一系有关。

令韬史迹今见于《别传》《宋高僧传》《传灯录》。《传灯录》五云：

曹溪令韬禅师者，吉州人也，姓张氏。依六祖出家，未尝离左右。祖归寂，遂为衣塔主。唐开元四年玄宗聆其德风，诏令赴阙，师辞疾不起。上元元年，肃宗遣使取传法衣入内供养，仍敕师随衣入朝，师亦以疾辞。终于本山，寿九十五，敕谥大晓禅师。

《别传》亦云令韬受众请守护衣塔，可见令韬确是六祖卒后守护衣塔并主持祖庭的大弟子。但其生卒年月尚难考定，《传灯录》云其寿九十五，《别传》则云八十九，未知孰是。而《宋高僧传》《传灯录》又云司空山本净禅师上元二年（761）卒，寿九十五，谥大晓禅师，不知是否将二人史事混为一人了。若依《别传》，令韬寿八十九，卒于乾元二年（759）正月十七日，但上文又云肃宗上元二年（761）十二月十七日下诏请传法衣并令韬入内，令韬乾元二年（759）正月一日表辞，误将乾元置于上元之后。今《传灯录》、曹溪原本附记皆云上元元年（760）肃宗下诏请衣，当有所据。故实是乾元二年（759）广州节度使韦利见奏请令韬及传法袈裟入内，其年肃宗依奏，于十二月十七日诏请，上元元年（760）正月一日令韬表辞，十七日辞世。由于是岁末下诏，令韬接到诏书时可能已到次年正月一日，惠象及传法衣也是次年入京，故曹溪原本与《传灯录》等载是上元元年（760）请衣。以此推算，令韬应生于咸亨三年（672），在六祖灭度时四十二岁，在诸大弟子中算是比较年轻的一个，因其一直未离开六祖身边，深得法要，故得到法海等众人的信赖，担负起看护祖庭和衣塔的重任。《别传》实为作于贞元年间的《宝林传》的一部分，又在曹溪编撰，对于令韬生平的记载应当比较可靠，且令韬长期充当六祖侍者，在六祖门下应是比较年轻的，故其寿数应依《别传》。

今细考附记，至“肃宗遣使就请师衣钵入内供养”方是令韬亲录，此处只言请衣，不言请令韬入内便是一证，下文乃其后人补记，可能原来以小字为注，后来衍为正文了。因为永泰元年（765）令韬早已去世，诏书中未提及令韬，而言“卿可于本寺如法安置，专令僧众亲承宗旨者严加守护，勿令遗坠”便是明证。附记中“上足”可能原为“弟子”，令韬不会以“上足”自诩，乃是其弟子所改。

附记记六祖身后事很详细，只有令韬一系才会对此如此清楚。附记与曹溪原本正文联系很紧密，也不是后人把令韬的附记附于曹溪原本之后。这就表明令韬生前便有了曹溪原本，而其主要编著者可能就是法海和令韬，最后的编订者则是令韬。

《略序》、附记与曹溪原本在内容上是相互补充、相互衔接的。《略序》与曹溪原本皆有二十四岁说。《略序》记大梵寺说法以前之事，附记记六祖身后之事，二者与曹溪原本共同构成一个完整的系统，不能随便拆解。《略序》述六祖事，至从广州归宝林后止，正与曹溪原本开头“时大师至宝林”衔接。奇怪的是，《略序》无一字提及《坛经》，只是详述了曹溪原本所未载的六祖身世、历史及所居曹溪宝林寺的历史传说和地理景况。可能法海原意只是补述与《坛经》有关的一些史料，使人对六祖的历史和思想得到全面的理解，并不愿对六祖宗旨妄加评述。“略序”之名，可能为令韬所加。

如此曹溪原本第一部分，即前五门，为六祖亲述，法海集记，此本所述最为翔实，错失最少，是最好的记录本。第二部分，即后五门，为法海、令韬两人编著。敦煌本、两卷本（惠昕本）亦有但较略的南北顿渐、法门对示等可能为法海记录整理而成，故也为其他弟子（如神会）所录。他本所无的参请机缘、唐朝征召可能是令韬后来编著的，其他大弟子皆已离开曹溪，故不得见。付嘱流通比较复杂，可能先经法海编撰，后又经令韬改编补充。

参请机缘收录了法海、法达、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、玄策等诸大弟子的史事，还讲到了得法后遇刘志略及无尽藏和六祖晚年收弟子方辨等事。此门将法海列为诸弟子之首，显然并非法海所著，而且其中讲诸弟子时提及六祖身后时事，显然是后来编著的。法海是受命于六祖分化一方的十弟子之首，六祖灭度后即离开曹溪，不可能留下来编著此门，分化各地的弟子都会将情况告知祖庭，有关六祖及其弟子的记载此处也应最多、最可靠，故令韬得到的材料最翔实，具有编订《坛经》的便利条件。唐朝征召与后面的附记相应，附记中的一部分是征召的补充，因此这一部分也是令韬所著。曹溪祖庭必然保存着诏书原文及有关此事的详细记载，故只有令韬才最有条件编写此门。

曹溪原本其他门也经令韬改编、订补过，如南北顿渐门讲到神会天宝中大弘顿教、著《显宗记》，此事显然是由令韬补充的。此本由令韬编著的一个重要证据便是无一字提及令韬本人，其他主要弟子则皆有著录。但正文中并非与令韬毫无关系，如付嘱流通末有“主塔侍者尸之”之语，这个主塔侍者显然是指令韬，附记后题“守塔沙门令韬录”便是明证。这表明令韬是很谦逊的，也表明令韬当了不少年的六祖侍者，《传灯录》云其“依六祖出家，未尝离左右”与之可以互证，由此可知付嘱流通门也是经令韬编订过的。

从曹溪原本附记来看，此本虽在令韬生前业已定稿，但又经其门人改订过，其中的七十年预言便显然是后来混入的。曹溪原本称六祖“又云：‘吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔辑伽蓝，昌隆法嗣’”，这一“又云”显然是后来伪作的。因为这一预言是讲法传何人的，前文明言“有道者得，无心者通”，可见六祖并未肯定是哪些人得法，而此一“又云”列于“后莫有难否”之问后，菩萨东来怎么能是“难”呢？可见伪作者并未细思便将此预言插入本文中，结果不伦不类。其他如“汝去三年，吾方逝世”与二十四岁说不合，也是后人衍入。

通过对敦煌本和曹溪原本的考证，可以进一步来看与二者都有关的两卷本（惠昕本）。一般都把两卷本称为惠昕本，因为兴圣寺本前有序，题为“依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”，但一旦细究此本前面的《序》和《记》，便可发现这种说法仍有问题。

其《序》云：

原夫真如佛性……见性之人，虽处人伦，其心自在，无所惑乱矣……古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者。

下面紧接着是晁子健的《记》：