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第一节 卧伦禅师的禅思想及其影响（第2页）

心中惠剑利如霜，相貌观瞻欲似钝。

破纳搭肚守真如，曲肘低头看漏尽。

从中可以看出，卧伦强调的是不虑不缘，心不受尘，亦是“对境心不起”之意，又言非但无尘，而且无心，较无尘唯识说更进一步，而是心境双亡，能所俱泯，不仅如此，而且不住于空，任运安祥，随处行履，这就进入一个更为高级的境界，与其后的道信十分接近了。当然，四威仪颂是否属于卧伦还有待进一步的研究，但卧伦的禅法确有超前之处是毫无疑问的。

S1494《卧轮禅师看心法》文字漫漶，不易辨认，然卷首“卧轮禅师看心法”七字十分清楚，大意是“心若有生……便有攀缘，心有攀缘，则有烦恼”，“心性湛若虚空，本来不生，故亦不灭”，何须收摄，徒费功夫，又有一偈颂，其云“若人求道不习无，千劫万劫枉功夫，徒自□□忍辛苦，……智者求心不求佛，了本生死却无余，……心中寂然无一物”等，还有“但勤向心照，必当自性悟”之句。

据《宗镜录》卷九十八：

卧轮禅师云：详其心性，湛若虚空，本来不生，是亦不灭，何须收捺。但觉心起，即须向内反照心原，无有根本，即无生处。无生处故，心即寂静，无相无为。[6]

这段记载和前述《卧轮禅师看心法》非常一致，看来确实表达了昙伦的思想。

观心悟道是禅门惯用的修行要方，智者大师有《观心论》，据说神秀大师亦著《观心论》，表明不同禅家对观心一法都很重视。据《楞伽师资记》，四祖道信强调“坐禅看心”，并细述了“铸想玄寂”“凝净心虚”的看心之方，五祖弘忍亦教人“向心中看一字”的法门，这表明历代禅宗都重视看心之法，卧伦传此法门自有其理。

P3018亦载卧伦的看心偈，其云：

辨说种种劳神虑，不如一心向身看。

心中寂净无介物，无物不动性常安。

无生无灭法，非佛非凡住。

本性自天然，非新亦非故。

呈现无翳障，如日虚空住。

法性实如是，慎勿怀犹豫。

生死与涅槃，从来不异路。

所以生二见，实由妄想恶。

但勤向心照，必当自惺悟。

解时不异迷，迷实不移处。

若人通达此，不求弥勒度。

又有一偈：

裹有被空缚，离无被有缠；

有无俱忘却，大病更重喧。

只缘一念子，动即两边玄。

□□□许子，孹悟直冲天。

一微通三界，逍遥独自眠。

卧伦强调观身看心，看的是湛若虚空、无有一物的本来寂净之心，这种本净之心无生无灭，非有非无，非佛非凡，非新非故，离此两边，妄想不生，如此照心，必当醒悟。本心自净，即同法性，心即是佛，不缘外境。了此本心，则顿悟成道，故但求自心，既不必攀缘境界，亦无须念想求佛。

卧伦思想的超前不仅表现在他将般若妙理熔入禅法上，还体现在他行事的与众不同、迥出时俗方面。依僧传，卧伦受具之后“读经礼佛都所不为，但闭房不出”，这种做法在当时是极为罕见的，体现了他特立独行、卓然不群的个性。在当时的佛教界，读经礼佛几乎是每一个佛教徒每日必做的功课，更是出家僧众的本分事，恐怕没人敢想过不读经、不礼佛。二祖慧可是一个极富个性的人物，早年便因“独蕴大照，解悟绝群”而招致“一时令望，咸共非之”，后来又因不顾时俗、呈其心要而使“滞文之徒，是非纷举”，晚年更“纵容顺俗，乍吒吟谣”[7]而受讥，他因自己独特的个性而备受坎坷，乃至殉命，然就连这样一位富有个性和创造性的大师也在某些方面颇为传统，不仅读诵经典，还在周武灭法之时不惜性命，保护经像。与卧伦同辈的玄景则极重形式，“二时法会，必香汤洒地，熏炉引导”，不仅常读大乘经典，而且在读经之时“行不过五，寻讫更展”[8]，读到五行便停一会再读，可见其严肃恭敬之极。在这种形势下，卧伦不读经、不礼佛确实是需要勇气和决心的，其受到的巨大压力是可想而知的。据《传法宝记》，四祖道信教人“莫读经，莫共人语”，似乎与卧伦相同，但道信本人又喜欢引经据典，看来并非不读经之人。

禅宗重视内实，不重形式，卧伦则将这一精神真正贯彻到实际行动之中。不读经，并不是反对经典本身，而是反对执著于文字言教，于义不明，是“依义不依语”原则的体现。慧可曾慨叹“此经四世之后，变成名相，一何可悲”[9]，卧伦大概是自己的行动来表示对执著于文字名相的风气的反动。不礼佛，也非不敬佛，而是强调敬心中佛，破外在的偶像佛。这里颇有一些“呵佛骂祖”的先兆。卧伦强调自诠真门，自性觉悟，不求弥勒度，反对念佛往生。临终，有人问其往生何处，他则答“无尽世界”，表达了他对时人颇为重视的往生极乐世界的不以为然，这同样是破除外在崇拜、不重形式手段、但求目的实质的表现。

卧伦禅法的惊世骇俗之处还在于他对执著于坐禅的否定。当时几乎各家各派都强调坐禅，虽然从理论上讲行住坐卧都不应放任，但就禅修来说，大家都一律推崇坐禅，没人敢想过“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”[10]的潇洒。然而，昙伦却敢于开风气之先，从单纯的坐禅发展到行住坐卧时时修禅，“卧伦”之名即由此而得。按照传统的解释，人在行、住（站立）之时活动量大，容易掉举，睡卧之时又过于安逸，容易昏沉，都不易入定，只有坐时不逸不劳，身心轻安，处在中道状态，容易入定，是故强调坐禅。卧伦则从另一角度思考，如果只是坐时入定，则十二时中有定有乱，或者说是乱多定少（坐的时间一般没有行住卧加起来长），不能保持常定，而且行住坐卧都不过是外在的形式和手段，心中清净才是目的，才是禅定的本义，因此不应侧重外在的形式而忽视内在的目的。只要妄念不起，心常清净，就能做到时时在定，睡眠之时也不例外，故卧禅并非旁门左道，亦无足怪。

从敦煌资料来看，卧伦确实是强调卧禅、主张行住坐卧皆可入定的。其言“一微通三界，逍遥独自眠”，又道“傍眠侧卧不随尘，展脚横腰绝戏论”，皆说明卧可入禅。

值得注意的是，卧伦的这种禅法思想并未停留在理论言说上，而是落实到了行动之中。据僧传记载，他曾在随众礼忏（住立）之时入定，又在持钵上堂的行走过程中卓然入定，持钵不倾，又以卧禅名世，可见他确实做到了行住坐卧，时时入定。

卧伦的新禅法即便是在以善于创新著称的禅宗内部也是十分超前的。与其同辈而时代稍后的四祖道信尽管也教人“闭门坐，莫读经，莫共人语（或与卧伦的闭门不出、不与人交接同义）”，也反对念佛往生，然又教人“努力勤坐，坐为根本”，可见在禅修的方法上，道信亦未突破传统的坐禅模式。直到六祖惠能之时，才有了类似于卧伦禅法的新思想。可见一种新思想的被广泛承认，要等相当长的一段时间。

卧伦行事轶伦亦非有意惊世骇俗，更非试图哗众取宠，或许背后有更深的原因。众所周知，达摩一支在当时属于无权无势的山林在野派，经常受到排挤和打击，北方势力最大的是佛陀、慧光、僧稠一系，直到隋初，禅宗的命运一直无所改进，二祖慧可乃至为此殉命，可悲可叹。慧可之“纵容顺俗”，僧璨之避世隐居，都包含着不得已的苦衷。卧伦的闭门不出，也是避害之策。他的卧禅，主要目的是“高卧清虚住法印，外示乖慵内精进”。外示乖慵以远害，内实精进以修行，这是卧伦的聪明之处，同时是对达摩“顺物”之法的实践，他也确实幸运地逃脱了非理屠害，达到了“防护讥嫌”的目的。至于后来反而会因他的外示乖慵而名声大振，这是他早年所不曾预料的。

卧伦习禅确有实效，早年便能时时入定，后来又引发神通，为人称仰。据僧传，他能感通异类，颇显神异。其时家人惯以僧粥施食于犬，他命家人改此陋习，家人以为常例，不以为然，后更重申，家人妄言未与，结果群犬自动于众前吐出僧粥。卧伦的神异还不止于此。

据《弘赞法华传》卷七：

隋并州人高守节，家代信奉，而守节尤为精到。年十六七时，曾游代都，道遇沙门，年可六十，自称“海云”。与之谈叙，因谓曰：“儿能诵经不？”答曰：“诚其本心。”云即将向五台，至一处，见三草屋，才得容身。乃于中止，教诵《法华经》，在外乞求，给其衣食。节屡见胡僧来至，与师言笑，终而归，去后云辄问曰：“识向胡僧不？”曰：“不识。”云貌似戏言曰：“是文殊师利菩萨。”节虽频承此告，未悟其旨。后忽使节下山，就村取物，仍诫曰：“夫女人者，众恶之本，坏菩提道，破涅槃城。汝向人间，宜其深慎！”节敬诺，受教下山。中路乃见一女人，年十四五，衣服鲜花，姿容雅丽，乘一白马。直趣其前，扣头向节曰：“身有急患，要须下乘。马好跳跃，制不自由。希君扶接，济此微命。”节遂念师言，竟不回顾。女亦追寻数里，苦切其辞。节执志如初，俄而致失。既还本处，具陈其事。师曰：“汝真丈夫矣！虽然，此是文殊师利菩萨。”节尚不悟，犹谓戏言，然于此诵经，凡历三载，《法华》一部，甚得精淳。后闻长安度人，心希剃落，晨昏方便，谘师欲去。师云：“汝诵得《法华》，大乘种子，今已成就。汝必欲去，当询好师。此之一别，难重相见。汝京内可于禅定道场，依止卧伦禅师。”节入京求度，不遂其心，乃往伦所。伦曰：“汝从何来？”答：“从五台山来，和尚遣与师为弟子。”伦曰：“和尚名谁？”答曰：“名海云。”伦大惊叹，曰：“五台山者，文殊所居。海云比丘，即是《华严经》中善财童子第三大善知识。汝何以弃此圣人？千劫万劫，无由一遇，何其误耶！”节乃始悟由来，恨不碎其身骨，而愚情眷眷，犹希再睹。遂辞伦返迹，日夜奔驰。及至故处，都无所见。[11]

高守节的经历实是稀有，他能于五台山从善才童子所参的第三大善知识海云比丘诵《法华经》，并亲见文殊菩萨，实是难得。不过他对此尚不自知，后闻长安度人，便欲至京剃度，云告之曰汝诵得《法华经》，大乘种子，今已成就，不需要再去求度了，若必欲去，当询好师，可于禅定道场，依止卧伦禅师。守节求度不遂，便依命至伦所，伦告其所遇非他，乃《华严经》中善才童子所参之第三大善知识。且不说高守节遭遇得失，海云比丘以卧伦为“好师”，令守节往依，足以表明他对卧伦的认可，卧伦能知海云比丘的来历，也是其神通法力的体现。

P811载有藏文本的“卧轮禅师出家安心十功德”，吴其昱将其译为汉文，其文如下：