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重新思考悲剧（第1页）

重新思考“悲剧”

斯坦纳

■导读

乔治·斯坦纳（GeeSteiner，1929—），著名文学评论家，生于巴黎，父母是从奥地利来的犹太人。受母亲的影响，他通晓德、英、法三门语言。6岁时，在父亲的指导下，斯坦纳开始阅读古希腊文的《荷马史诗》。1940年随父母迁至纽约，1944年入美国籍。他曾在芝加哥、哈佛、牛津等大学就读，1955年获牛津大学博士学位后，主要在剑桥大学和日内瓦大学任教。他以比较文学研究入道，研究现代历史中文学与社会的关系，广泛涉猎哲学、文化学、翻译学等诸多领域，著述颇丰。主要著作有：《悲剧之死》（TheDeathedy，1961）、《语言和沉默》（1967）、《蓝胡子城堡》（1971）、《巴别塔之后：语言及翻译面面观》（1975）、《海德格尔》（1979）、半自传体作品《勘误表：人生之检查》（1997）、《创造的语法》（2001）等。

《悲剧之死》是斯坦纳的博士论文的定本，自从1961年发表以后，因其主题本身的重要性，引起了不少的褒赏和争讼。《重新思考“悲剧”》一文则是近半个世纪后作者对上书观点的浓缩与重申。简言之，悲剧是一种非常稀有而精致的文学样式，它在古希腊达到顶峰，在莎士比亚和拉辛的作品中偶而闪现，而后便逐渐衰亡，如今人类需要在新的艺术样式中寻求审美慰藉。

“悲剧之死”的说法听起来有些骇人听闻，但并非斯坦纳首倡。“悲剧之死”让人想起尼采所说的“悲剧的诞生”。不过，尼采在以酒神冲动和日神冲动的交互作用解释古希腊悲剧的产生原因之后，紧接着断然判定了它的死亡（《悲剧的诞生》，§11）。海伦·加德纳指出，大谈悲剧之死，“不仅是忽视了文学史，而且也提错了问题。”[21]反过来说，就像爱情和生命是文学永恒的主题，以“悲剧之死”这个说法为门径仍然大有文章可做。

尼采研究专家瓦尔特·考夫曼在《悲剧与哲学》一书中在反驳尼采的同时，顺便也给当时还年纪轻轻的斯坦纳以白眼。考夫曼把“悲剧之死”当做一个既定事实接受下来，他要否定的是尼采或斯坦纳所给出的哲学的、美学的、神学的、意识形态的等解释。他采取的是一种“减负”的办法。“悲剧并非哲学家和批评家所说的那样，它要简单得多。悲剧的核心是拒绝任何安慰、信仰或欢乐堵住我们的耳朵——我们必须要听到我们兄弟们的痛苦呐喊。”[22]在引述了一段歌德的观点之后，他指出，一场伟大的战争结束了，英雄们一一逝去，“于是，一个伟大的时代也就结束了”，随之，悲剧也走向衰亡，被新喜剧（Newedy）取代。[23]

斯坦纳的观点也遭到了他的剑桥同事雷蒙·威廉斯的否定，后者拒绝“悲剧之死”的提法。威廉斯承认古希腊悲剧有其独特性，但“悲剧”这个词汇和概念不能为古希腊人专有。作为文化传承的一部分，“悲剧”在历代都有其不同的表现形式，形成了一个传统，直至现当代。因此，不应把“悲剧”固化在远古的形式上，而要透视与此概念和用法有关的文学发展史和人类情感结构演变史。而且，我们将看到，斯坦纳以“原罪”为悲剧核心的观点，在威廉斯看来，并不新鲜，他引用叔本华的观点：“真正的悲剧意识是一种更加深刻的见解。这就是说，悲剧主人公所赎的罪孽不是他自身的，而是原罪，即生存本身的罪过。”[24]威廉斯立意要以文化发展的史实破除这种原旨主义的抽象观点。

即使面对上述批评，斯坦纳的观点仍然值得一读。他在1961年把“悲剧之死”归因于：（1）贵族（英雄）与贫民（普通人）的差别已经不重要；（2）浪漫主义时代那种人类完美性的信念的结束；（3）以中产阶级生活为焦点的小说的繁荣；（4）戏剧从诗体向散文体的转化。我们感兴趣的是，作者的观点在历经半个世纪的岁月消磨之后，到底呈现出怎样的质地？

这一次，作者有一种截断众流、直指本体的气势，他不再说东道西给“悲剧”贴标签，而是直接挑明悲剧的核心：“原罪。”“正因为那次堕落或‘失宠’，在其突出的语言学意义上，人类的状况才是悲剧性的，具有本体论意义的悲剧性。”当然，“原罪”说与犹太民族的渊源密切相关（作者的关切显然具有切身的意义），在古希腊传统中并不突出。斯坦纳认为在“原罪”说面向悲剧的实现过程中缺少一环，他引用一则佚名谚语将之补齐——“最好是不出生，其次是死得早，壮年与高寿是最狠心的咒骂。”

“最好是不出生”，这就是悲剧的核心公理。换言之，人类的生存本身就是悲剧，就算活着，也要寻求早死。“早死虽是一种惩罚，但也是逻辑上唯一的解脱。”“生命是一种‘漫长的疾病’，只有死亡才能够治愈。”所以，典型悲剧的结尾往往尸体横陈，无分善恶。无论你因恐惧和怜悯而得到心灵的净化也好，还是从大人物的陨落中获得一种崇高感和快感也好，或者试图从冥思中寻求形而上的解脱也好，悲剧就是要把死亡与痛苦毫无遮拦地展现在你面前，不允许任何形式的掩饰、美化或淡化。这就是悲剧的残酷逻辑，斯坦纳将之抽象为“动态的否定性”。

沿着这个主题，作者谈到了“厄运”的观念——“那种无法解释的飞来横祸能够灭除人类的种种希望和努力”，也谈到了作为“他者”的超自然存在的毗邻。出于一种理论的自由，作者不断在希伯来、古希腊和现代西方三个传统中穿梭，却有意或无意忽视了其中应有的界限。比如说，超自然存在在古希腊神话中指奥林匹斯山上的众神，在基督教中指唯一神上帝，而在莎士比亚戏剧中多半指那种与黑暗和邪恶相伴的魔鬼。它们的反面显然是不同的。但是，当作者指出悲剧中超自然存在的“他者”无处不在，进而把悲剧划归为有神论的范围时，他反问：“无神论的悲剧是否可能？”这里的无神论在其通常意义上指与基督教唯一神论相对的无神论，接下来的论述也是在这个意义上进行的。作者发现，即使那些激烈挑战乃至诅咒上帝的悲剧如贝克特的剧作，也假定了某种宗教背景。而当这种背景逐渐破碎或淡化之后，悲剧也会悄无声息地溜走。在尼采之后（潜在地说，在奥斯威辛之后），上帝潜藏，不再照拂他的子民，悲剧精神也随之消遁无形，人类开始以善恶报应和大团圆来教育和娱乐自己。这是“悲剧之死”的神学解释。

接下来是社会政治学的解释。作者提到，“悲剧的衰落和西方理想的民主化进程同步，和人神之间、男女与国家之间的权力关系中命定论的式微同步。从埃斯库罗斯到莎士比亚，从索福克勒斯到拉辛，高等悲剧一直关注特权阶层、王公大臣和王朝精英们的幸运或不幸。”为什么会这样？因为悲剧是为那些识文断字的上流阶层准备的，“众神的大发雷霆，君王和勇士们的话语需要有一种特别高端的文法和腔调”，隐喻、曲言、韵律等等是其必不可少的表现形式。精致的用语决定了悲剧只能是少数人的专利。作者谨慎地列举了几个高等悲剧的样本。言下之意，当这些人不可避免地成为过往云烟之后，悲剧也就跟着消失了。

理性也是悲剧的大敌，无论是承认“可喜的过失”的宗教理性，还是那种丧失天真的宿命论。不过作者在这方面并没有详细展开。文章最后，作者匆匆盘点了一下1914年以来艺术家们对正发生着的人类悲剧性命运的回答。“他者”不再是超自然的存在，而是人类自己制造并随时可能施加于自身的毁灭性技术，也就是说，除了每个人必须单独承受的命运之外，人类总体已经不可避免地绑定在一起，承担共同的命运。行动的力量就掌握在人类自己手中。在这个意义上，无论悲剧曾经多么辉煌而崇高，它都必须要死去，我们需要一种独有的、适宜的喜剧理论解开人类的忧伤之谜。

在斯坦纳磅礴的理论驾驭能力背后是坚定的乐观主义精神，不因悲剧之死而戚戚然；但对于戏剧未来的发展，他也不愿过分引申一种没有根据的预言。他毫不躲闪地迎接扑面而来的时间之流，任其把半个世纪的思想打磨得锃亮。当年的论敌一一逝去，他笑到了最后。

延伸阅读文献

&eiragedy，NewYork:AlfredA。Knopf，1961。

2。Friedriietzsche，TheBirthedy，InBasigsofrans。WalterKaufmann，NewYork:RandomHouse，2000。

3。雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，南京，译林出版社，2007。

■经典文献

重新思考“悲剧”

时至今日，名词“悲剧”（tragedy）和形容词“悲剧（性）的”（tragic），二者的语义场和其来源一样尚待确定。在口语的习惯性用法中，“悲剧的”与心理的或物质性的体验有关，小至“烤箱里的饼烤煳了”之类的琐事，大至终极的悲剧和终极的苦痛。该词的意向性焦点时而非常狭窄而明确，如“悲剧性的意外”；时而宽泛而不定，如过时的说法“生命的悲剧感。”两极之间有许多种过渡性的杂合词，如“悲喜剧”或者广泛流传的苏联用语“乐观的悲剧”，这些都进一步模糊了语言的和存在的界限。

在西方文学中，悲剧本身就是一个变化不定的体裁，其分支相互缠杂。如果说悲剧的根源可以在戏剧中找到，那就是19世纪的语文学者和民族志学者喜闻乐见的“山羊歌”（goats-songs）[25]的布景演出，悲剧在其他文学体裁中的应用也是自古有之。将悲剧性情感追溯至《荷马史诗》是当前通行的做法。抒情诗是否也具有悲剧性则未知，但是在奥维德或维吉尔的作品中那些有关悲伤和死亡的叙事却总是附带着悲剧性。随着西方文学的演进，悲剧概念逐渐超出戏剧的体裁，进入了诗歌和小说，如道比涅[26]的长诗《悲歌》（Tragiques）以及德莱塞的小说《美国悲剧》（Aragedy）。由此，悲剧还通过渗透作用弥漫于芭蕾舞和电影的场景之中。作曲家如贝多芬、柏辽兹、勃拉姆斯等同样把“悲剧的”标签糅入了各自的作品中。贯穿于看起来如此没有边际、变动不居的谱系之中，“悲剧”和“悲剧的”有时难免会丧失其明确性。二者可用来增加忧愁、不幸或失落之类境遇的丰富层次。但是，英雄的酒神献祭仪式，即使实有其事的话，也已淡出了悲剧的定义。

不过，至少有一个经典用例说明，在某种根本的层面上我们并不清楚悲剧之为何物，这就是柏拉图的《法律篇》817b[27]。尽管柏拉图在年青时代曾希望成为悲剧作家，但他否定世俗文学，特别是戏剧，却是出了名的。在这样的思想前提下，他这位雅典人告诉克里尼亚司（ias），在理想的城邦中人们并不需要悲剧作家，尽管他们“或许是天才”：

&edvisitors，weareourselvesauthorsedy，andthatthefihebesttomake。Infact，ourwholepolityhasbeenstructedasadramatizationofanoblealife;thatiswhatweholdintruthtobethemostrealedies．

（尊敬的来访者，我们自己就是悲剧作家，我们知道如何创作最优秀的悲剧。事实上，我们整个政治制度就建得相当戏剧化，是一种高尚完美生活的戏剧化，我们认为这是所有悲剧中最真实的一种。[28]）

即使考虑到泰勒（A。E。Taylor）将“mimesis”译为“dramatization”有些牵强，这段话仍然深奥难解。在柏拉图那光明而又简朴的共和国中，一种“高尚完美生活”的教诲如何能够被理解为“所有悲剧中最真实的一种”？在何种情形下，这个政体的建设者们和立法者们算得上是任何诗人都无法企及的悲剧作家？这其中是不是有某种难以解释的悲剧成分，那就是说，政治过程本身所具有的失败与自欺，特别是后者，是否最接近悲剧的理想？或者说，这只是对柏拉图原意的一个现代的、不适当的“心理学的”解读。据我所知，目前还没有任何评注可以为我解惑。不过，在柏拉图的用语和思想中，疑难的中心是不可否认的。相比而言，但丁在给“喜剧”（edia）下定义时，就十分明晰，有助于我们理解为什么甚至他的《地狱篇》也是“喜剧”的一部分，而柏拉图则令我们困惑。

这种极端的不确定性使得亚理斯多德之后无数种对“悲剧”的正式定义都显得独断而枯燥。最好的定义也只不过是局部的分类，面向道德的、审美的或政治的目的的特别规定，只是程度不同而已。波洛尼厄斯（Polonius）[29]对悲剧类型的分类显示规范性的范畴划分只是一种痴想。另外一些人，如卡夫卡、贝克特，或许倾向于彻底取消这个词汇。

因此，我不打算为了给文学体裁贴标签，再提出任何关于“悲剧”的程式化、合法化定义。所有这些定义都是亚理斯多德《诗学》的变体，而《诗学》引发的问题远远超过了它所解决的问题。我希望做到的是发现文学中“各种悲剧”所共有的假拟核心，一个最小限度的却又不可或缺的内核，它融汇了理性与知觉，具有生发性，可以通过类比和相关隐喻，延伸到别的表达手段。

这个核心（Ur-grund）就是“原罪”。正因为那次堕落或“失宠”，在其突出的语言学意义上，人类的状况才是悲剧性的，具有本体论意义的悲剧性，也就是说，具有本质上的悲剧性。在这个要么充满敌意要么冷漠无情的地球上（如索福克勒斯骂人的话“apolis”，海德格尔对此有论述），堕落的人类是不速之客，或者，最多也只是处境危险的异乡人。以此，悲剧的充分必要前提和公理常数就是本体论的无家可归状态（以贝克特和品特的作品为据），就是偏离合法存在的保障，沦入疏离与放逐。自我得不到慰藉。这就是悲剧的真谛。

各种不同的信仰、各种不同的神话、各种世俗人类学、心理学和政治理论的不同版本，都为原罪提供了整套的叙事、解释、定论。这些叙事、解释和定论在现代实证论中和它们在古代的假定中一样普遍。犹太—基督宗教和使徒保罗对于亚当的忤逆及内在罪行的寓言，实际上为人类的前景投上了阴霾，一直到今天都是如此。原罪寓言可以轻松地变形，进入各种世俗的、亵渎神明的模式之中。马克思的1844年手稿论证了人类关系的某一阶段，当彼时，那种互信互爱的原初关系无可挽回地沦为财产与金钱的关系，将人类推入单调劳动和阶级斗争的深渊。马克思在预言中并没有说明上述沦落如何以及何时才到来。弗洛伊德的传奇性理论在时间与地点上同样闪烁其词，说的是弑父的原罪，即父亲被他那些丧失**的儿子们谋杀。因为这样的罪行，神经病症和压抑的罪恶感从此在人类心理中占据支配地位。列维—施特劳斯的神话学（mytho-logique）则沿袭了卢梭的学说，将人类的堕落归因于从以自然的动物世界为家的状态过渡到——假定伴随着暴力——“文化”之中的充满隔阂的特殊状态。在普罗米修斯的神话范式中，人类因为掌握了火，僭越了从生食到熟食的界限。从此，既高高在上，又无可医治地争讼不断；既拥有特权，又受到诅咒。在上述每一个奠基性叙事中，亚当神话的原型无论如何被世俗化，总是明确存在的。某些邈远的可怕罪行或错误［二者之间的张力对悲剧（hamartia）是至关重要的］已经判决人类接受周而复始的挫折以及个体的和群体的自我毁灭。不管你如何界定，一种原罪已经给没有依附的人类世界，带来了折磨和（荒谬的）死亡。

目前我们可以说，这种原罪的传统主题和罪行传说在远古希腊神话中并不突出。借用宇宙学的术语，在人类反叛和人神之间激烈冲突的神话中，原罪只不过是“背景噪音”。它是强加于普罗米修斯、坦塔罗斯、西西弗斯诸传说的外围语境。我们能够在潘多拉魔盒的伤感故事中发现其痕迹。如果荷尔德林的解释是正确的，人类的毁灭无可避免地缠绕于人类寻求与神争高下的行动之中。但是，我们没有发现原罪主题的任何纯粹的或抽象的形式。我认为，其中缺失了某一环节。

可以确定的是，极具洞察力的古人（特奥格尼斯？），早在公元前六世纪就说过，“最好是不出生，其次是死得早，壮年与高寿是最狠心的咒骂。”正是这条公理以及由此带来的后果启动了悲剧的内在逻辑。正是这样吊诡的信条构成了“生命的悲剧意义”以及对这种意义的清晰表白和表演展示。如果没有与生命疏离的逻辑，如果没有人类因失去恩典导致的本体论的堕落，就不会有真正的“悲剧”。

当我在20世纪50年代写作《悲剧之死》的时候，就已经推断出了这一律令，但没有作适当说明。当人类疏离的公理被削弱，当略带耻辱的人类幸存的公理被削弱，当救赎的概念以及社会改良（为年老的李尔王提供一个家）的概念大行其道，当弥赛亚式的干预可以被驾驭，我们也许会有严肃的戏剧、最高深的说教寓言、挽诗或忧郁，如瓦尔特·本雅明分析的“寓言悲剧”（Trauerspiel）。但是，我们不会有任何绝对意义上的悲剧。我们可以说，这时悲剧就沾染了希望——“污浊的希望”（lesaleespoir），如萨特所言。无论是欧里庇得斯的《酒神的伴侣》（Bacchae），还是卡夫卡的法律寓言，绝对的悲剧不会与希望沾边。“最好是不出生。”除此之外，无论如何凄惨，都脱不了但丁所说的“悲喜剧”的意义。

以此，真正的悲剧的核心就是动态的否定性（dyy），其中包括形而上学的维度以及更特殊的神学的维度。这就是哲学对悲剧的持久参与，这种参与比哲学对任何其他审美现象的参与都更为一贯且深入。从柏拉图和亚理斯多德到黑格尔和克尔凯戈尔，从克尔凯戈尔到尼采、弗洛伊德、本雅明，哲学分析已经论证了悲剧的合法性以及悲剧性可以带来快感这一悖论。正如我们在柏拉图和休谟著作中所看到的，悲剧超出了任何其他体裁，成为形而上学与文学的交会点。海德格尔突出论述了这种交汇，他断言，西方思想在索福克勒斯的《安提戈涅》中打开了合唱的诗篇。在此语境下，需要精确理解的是形而上学的和神学的内涵。

人类的生存与天真的存在无缘，世间男女乃是来地球出差——注意“出差”（errant）有“出错”（Error）的意思——的不速之客，这样的命题含有形而上学的意味，它假定存在着非人类的机构。此机构对入侵的人类充满敌意或者最好也就是漠不关心。沿用一个流行的术语，这样的命题指向“他者”（Other）。以卢梭和马克思的理论，从一开始的社会与经济状况出发，异化概念业已获得了一种特定的严肃性，一种本体论的分量，其表现形式就是绝对的或者说纯粹的悲剧。人类罪行的传说，那种只要活着就免不了的、吊诡的且不可饶恕的罪行，更有甚者还在生存之上添加什么人权和理想，如此种种，判罚人类承受挫折与痛苦，永缚于“火轮”之上。如果说我们的生存只不过是一个“白痴说的故事”[30]，早死虽是一种惩罚，但也是逻辑上唯一的解脱。在《旧约》和加尔文的一神论中，惩罚来自一位报复心强的愤怒的神祇。在古典神话中，嫉妒的众神将盲目的或者恶毒的残忍手段甚至施加到他们的崇拜者身上，欧里庇得斯对此颇为着迷。恶魔降临于整座城市，或者通过其代言人浮士德，来自夜半时分。