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第一节 经典文本阅读（第2页）

第三种，刘勰的“道”是兼有儒、道两家的道，即认为刘勰以儒家思想为主，也不排斥道家的影响，魏晋玄学就往往以道家思想来说“易”，所以刘勰的“道”兼有双重的意思，广义的是“自然之道”，狭义的是“儒家之道”。这其中又有“内儒外道”“内道外儒”和“儒体道用”的说法。这一派人看到了刘勰的思想的复杂性，看到了《文心雕龙》思想资源的多样性，是值得称道的。但其说法未免含糊，似应进一步厘清。

第四种，刘勰的“道”就是“自然之道”，是自然本身。持此说的有近代国学大师黄侃等。黄侃的《文心雕龙札记》解释刘勰的“自然之道”观点如下。

案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然，一则曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”再则曰：“夫岂外饰，盖自然耳。”三则曰：“谁其尸之，亦神理而已。”寻绎其旨，甚平易。盖人有思心，即有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。此与后世言“文以载道”者截然不同。[38]

黄侃所言从本篇立论出发，不拐弯抹角，他的解释是比较合理的。他认为《原道》篇中多次谈到“自然之道”“自然”和“神理”，实际上都是讲先有“自然”，然后才有“思心”，然后才有“言语”，然后才有“文章”。特别值得注意的是，黄侃认为，刘勰的“道”与唐代韩愈的“文以载道”的“道”是不同的，是刘勰自己提出的“自然之道”。另一位近代学者刘永济教授在《文心雕龙原道篇释义》中解释“道之文”观点如下。

此篇论“文”原于道之义，既以日月山川为道之文，复以云霞草木为自然之文，是其所谓“道”亦自然也。此义也，盖与“文”之本训适相吻合。“文”之本训为交错，故凡经纬错综者，皆曰文，而经纬错综之物，必繁缛而可观。故凡华采铺芬者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川，小而禽兽草木，精而人纪物序，粗而花落鸟啼，各有节文，不相凌乱者，皆自然之文也。然则道也，自然，文也皆弥纶万品而无外，条贯群生而靡遗者也。[39]

刘永济此论也较合理。他从“道”与“文”的密切关系来解释“道”为自然，“文”为自然经纬错综的状况，天地山川，云霞草木，花开鸟鸣，包括人物生活，都是经纬错综而丰赡美丽的，都是“文”，即包括人的整个自然都是“文”，那么“道之文”，就是自然之文，而道也就是“自然”本身，这是比较符合刘勰原意的。

（2）“天道自然”及其衍化

我们的看法与上面两位学者的解释相似，但又有所不同。我们认为从本篇的立论和与创作论诸篇的联系看，刘勰的“道”是古老的“天道自然”，既不是儒家的“仁义”之道，也不是道家的“无为”之道。刘勰所标举的“自然之道”的文学观，基本上是来源于远古先人的“自然崇拜”观。所谓“自然崇拜”，就是说，我们的先人在远古的时候出于对自然万物的不了解，感到自然的神奇与威力，敬畏自然，从而对自然产生了崇拜之情。在“自然崇拜”这一点上，道家与儒家的思想并没有大的区别。他们都有一种对自然的敬畏之情和神秘之感。这是更古老的先人的天道自然崇拜论在先秦学者那里的回响。儒家、道家不但敬畏自然，同时又把自然当作一个源头，道家的道源于自然，儒家的名教岂不是也来源于自然吗？我们认为刘勰基本上就是在上述意义上用“道”这个概念的，并把它作为文学的本源来加以阐发。

如前所述，刘勰在他的《原道》的开篇，没有按汉代的文论去絮絮叨叨讲“诗言志”“发乎情，止乎礼义”“温柔敦厚”“美刺”“主文而谲谏”等儒家教化理论，而从自然本身（“天文”“地文”“人文”）的丰富、韵致和美丽讲起，并充满赞美之情，这绝不是偶然的，他的思想受当时玄学和佛学的影响，与儒家教化理论拉开了一定的距离。他的这种倾向，在我们今天看来，就是要从自然宇宙这样一个更宽阔的视野来理解“人文”。

从《原道》篇可以看出，刘勰认为，从根本上说，文源于原始的天道自然，自然（包括人的自然）是最美的，人文（包括文学）与自然万物有着同构的关系。文章属于精神的产物，自然则是客观的存在，一为精神，一为物质，它们是“异质”的，但它们的结构却是相同的。天地山川，禽兽草木，人纪物序，花落鸟啼，这是自然，自然有自然的结构；文章（包括文学）虽然不是自然本身，但好的文章（包括文学）与自然的结构是相同、相通和相似的。刘勰《原道》开篇在说了天地、日月、山川的美丽之后，指出“此盖道之文”后，接着说：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是为三才，为五行之秀，实天地之心。”这里的“观”，是观看天地的光辉，这里的“察”，是察看地面万物的文彩，这都是人的知觉活动，所以刘勰接着说“惟人参之”。这里就把天、地、人并举，并指称其为“三才”。天地是指物质性的宇宙，人则是具有心智的高等动物，这是不同“质”的，但刘勰把它们归为一类，即“三才”，都具有文彩，这就是天地与人“异质”而“同构”，即天地的“力的结构”与人的“力的结构”是同一的。所以这里所说的“道之文”，不仅仅是指自然天地的“文”，也指人的“文”。具体地说，自然景物属于自然界，人的情感与思想属于意识界。春天花朵的绚烂与美丽属于自然物体，人们将见到这花朵之后的快乐和喜悦写成了诗篇是情感意识。但它们都属于上升的结构，这就是“异质同构”。

那么，在刘勰看来，“道”与文章怎样实现同构关系呢？这就是因为自然之道具有衍化的功能。这里可以分三个层次来理解。

第一层次，自然之道具有自然美。

作为自然之道都有广义的“文”。刘勰说，天玄地黄，天圆地方，日月似重叠的碧玉，展现出宏丽的景象，山川焕然如锦绣，显现出大地的形貌，这就是“道”之文采。从这里我们可以知道，刘勰所说的“道”是指天地、山川等自然本身。而且他认为自然本身就有“文”，这里所说的“文”，即文采（包括诗意），你看那山川，那草木，那晨昏，那鸟兽，都错落有致，都变化有序，这在人们的心目中就是美。“道之文”也就是自然美。刘勰确实是感受到自然美的，他用了许多美丽的文辞描绘说：动物、植物都是美的。龙凤以鳞羽呈现瑞祥，虎豹以毛色闪现出雄姿，云霞雕饰出的色彩，超过画工笔下的微妙，草木开花，不必织女的巧手也神奇异常，这些都不是外来的装饰，完全是出于自然本身。天地、动植物是自然美。那么人呢？刘勰接过《易传》的话说，人为“三才”之一，为“五行之秀”，为“天地之心”，人首先也是一种自然美。所以他说：“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤。”由此不难看出，刘勰把人看成是自然美之一种，但又比自然美更高，这是他对“人文”的第一层看法。这层理解，也可以说是对“道之文”的广义的理解，它是“与天地并生”的，只要是自然，都有“文”，都有文采。

有人可能要问，《原道》篇中所提的“河图”“洛书”是怎么回事，这也是自然吗？回答说：是。在我们的先人看来，这也是自然。古代的人们对自然并没有今天人们科学的认识，常常把一些传说的东西，想象成真实的，当成自然存在。他们把语言文字的最早创造归功于“龙献图、龟献书”，是不足怪的，这是先人的古老天道自然崇拜论在起作用。自然崇拜论的实质，就是把世界上一切神秘的无法解释的现象都归结为自然的本然存在。把平淡的还给自然，把神奇的也还给自然，把一切荒诞的都还给自然，这是一种朴素的唯物论。汉代学者王充说：“河出图，洛出书……此皆自然也。夫天安得以笔墨为图书乎？天道自然，故图书自成。”[40]我们认为王充讲的“天道自然”，最为合理。由此我们可以这样来理解：刘勰并不是从认识论的视野来看待天道自然的，而是从古代的朴素的存在论来看天道自然的，人进入自然，与自然融合为一个整体。自然不完全是认识的对象，而是体验的、感悟的和想象的对象。

第二层次，自然之道衍化为人工美。

刘勰在说明自然美之后，接着提出“文字始炳”以来的“写天地之辉光，晓生民之耳目”的问题。那么这个“写”的问题又是如何发生的呢？刘勰说：“心生而言立，言立而文明。”这是刘勰的回答。这个回答很重要。这意思是说，从自然美到艺术美，要经过“心”与“言”这两个中介。首先是“心”的感动，看到山川自然，看到雪花飞舞，看到花开叶落，听到流水潺潺，听到大风呜呜，听到松涛声声，人也要感动的。对文学创作来说，“心”的问题最重要的是“情”的问题，所谓“情者文之经”，强调的就是“情”的作用。没有人内心情感的波涛与风暴也就没有文学。其次，是要把“情”外化出来，这就要通过“言”，没有“言”也没有文学。刘勰在《神思》篇里，谈到“言不尽意”的问题。动情不易，言说也难。所以，“心”与“言”这两个中介是重要的。就是说，人们内心的情感，通过语言表达出来，这样文章（包括文学）也就产生出来了。这里，“心”的加工，“言”的加工，是对“自然之道”的衍化，“人文”有广义与狭义的区别。广义的是指人作为一种自然，同别的自然事物一样，也有文采美；狭义的是指人所制作出来的文章（包括文学），即人工美。人工美是经过人工加工的美。这是刘勰理解“文”的第二个层次。

第三层次，“文”衍化为艺术美。

刘勰没有把他的理解停留在人工美这个层次上。他看到对事物的表面的描写，只是人工美，这种美不一定能达到美的极致，或者说不一定能达到艺术的极致。于是他又提出第三层次的“道心神理”之美，这才是真正的艺术美。在这里，他突出地提出“莫不原道心以敷章，研神理而设教”的命题。“道心”“神理”可以看成是《原道》的关键词。那么什么是“道心”“神理”？“神”这个词到了六朝时期，原有的“神灵”“神明”的含义已被消解，“神”就是事物的千变万化。如当时韩康伯的《系辞注》在解释“阴阳不测之谓神”时，说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”这里“神理”和“道心”是互文见义的。实际上，刘勰在《原道》全篇所强调的“道”是自然本身及其变化，既然“道”是自然本身及其变化，那么“道心”就是“道”的内核，即自然变化的轨迹。“原道心以敷章，研神理而设教”，这句话的意思是，人们写作不能只模仿自然的表面现象，而是要深入到“道心”与“神理”中。在这里“道心”与“神理”并举，是二而一的东西，都是指事物变化的神秘莫测的内在深层的律动。这是刘勰理解“人文”的第三个层面。

（3）对刘勰文学观的简要概括

如果我们把刘勰对“人文”或艺术美的理解化为简明的公式的话，是否可以列成这样：

从这里我们也就可以概括出刘勰的以天道自然为根基的文学观。文学源于天道自然及其律动，它激发人的情志，于是人就用“言”来表现，这样就有了作为艺术美的文学。刘勰在《文心雕龙·明诗》也说：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种感情是天生的禀赋，是不需学习的。“应物”，是接触到外在的事物，“感”，动人心也。“应物斯感”，意思是接触到外物而引起感情上的变化和活动。“感物吟志”，就是“感于物”而“吟志”。刘勰《原道》篇和《明诗》篇的思想是相似的。用我们现代的话来说，文学作为一种人文，它是人心在自然中获得感动，通过语言而传达出来的文化形态。这是刘勰在《原道》篇和《明诗》篇给我们提供的真理性的东西。

如果我们对刘勰的思想可以这样理解的话，那么他的思想是深刻的。无论就文学的本源，文学的情感把握，文学的语言表现，文学是文化形态，以及这几个环节的关系，他的理解都十分接近文学创作的实际。

[1]这是全文第一句，关键是对“德”字的理解。一般都把“德”理解为德行或德操，“文德”也就是指为文的操守，譬如当教师要有师德，做商人要有商德等。这种理解不合刘勰的原意。王元化在《〈灭惑论〉与刘勰前后期思想的变化》中释“文之为德”时说：“过去注释家多训‘德’为‘德行’或‘意义’，均失解。德者，得也，若物德之德，犹言某物之所以得成某物”，“文之为德”“也就是说文之所以由来的意思”。这种解释是正确的。这句可翻译为：文学之所以是文学的根由，是重大的。刘勰在这里强调要从宇宙与人类的更宽阔的视野来理解文学。

[2]《易·坤·文言》：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”玄黄指天地的颜色。《大戴礼记·曾子天圆》：“天道曰圆，地道曰方。”指古人对天地的形状的理解。可理解为：天玄地黄各有不同的颜色，天圆地方各有不同的形体。

[3]垂，展示的意思。

[4]谱，分布之意。理，条理。

[5]这里的“道”指宇宙本体。这句话很重要，说明天上的日月，地上的山川，所有一切大自然都有文采，文学的文采是人受自然文采的启发才创造出来的。

[6]意思是，仰观日月发出的光辉，俯察大地所含的文采，高与下的位置都确定了，因此天地也就产生了。“两仪”，指天地。《易》：“是故‘易’有太极，是生两仪。”

[7]“参”，三，也有参入义。钟，聚也。这句话的意思是，只有人是性灵所聚而成，能与天地相参配，这叫作“三才”。

[8]五行，指金木水火土，意指万事万物。这句话的意思是，人为万物之灵秀，实乃天地之心灵。

[9]意思是，人的心灵产生了，言辞也就确立了，言辞确立了，文章也就昌明了，这是自然的道理。在这里，刘勰指出文章由人心所生，确认人是文学的主体。这两句都强调“人”的重要性。

[10]傍，涉及的意思。