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禁忌民俗的式微以民间叙事文学为考察对象（第2页）

这则笑话的所有意蕴凝结于“爱说话的人”唯一冒出的颠覆性反讽的快乐话语里。周围人在传统禁忌背景的基础上临时精心编织好的禁忌之网，就这样轻易地被戳了一个大窟窿。我们可以断定这张破碎的禁忌之网是再也无法补缀的。

中国民间故事中往往把嘲弄传统习惯的“莽汉”描绘成大智若愚的形象。这样既可淡化对抗的火药味，又增添了故事的趣味性。如果说这位“爱说话的人”对浓郁的忌讳习俗的抗击仅是出于性格本能，而非自觉的思想意识的话，那么下面名为《避忌》的故事中的少年则可称得上反传统的文化英雄。这则故事用归谬的讽喻方法构思而成:一人多避忌，家有庆贺，一切尚红，客有乘白马者，不令入厩。有少年善谐谑，以朱涂面而往，主人讶之。生曰:“知翁恶素，不敢以白取罪也。”满座大笑，主人愧而改之。[10]这则笑话在否定迷信禁忌的同时，还对民间善于讽喻、善于谐谑的人物进行了直接褒扬。

三、语言禁忌之网的残破

按反映论，文学来自生活，又高于生活，但就禁忌故事而言，决不会超越禁忌生活，提前为某一存活的禁忌风俗吟唱哭丧歌。我们收集到的所有民间口承故事文本（不论是典籍上的还是口承的）都是针对日常语言禁忌的，这说明此类禁忌已徒有虚名，变异为一般的习俗语言，或成为一个仅供学者研究的符号空壳。

究其原因，大致有三:一是其他禁忌事象有着相对明确的边界，即不应做什么及所受惩罚皆有现成的交代，人们只需照“章”行事，便可进入禁忌系统的良性运作。而语言禁忌则很难自行构筑起外延的区域框架，凡涉及吉凶祸福的日常言语都可能成为禁忌的对象。另外，语言禁忌又是极个性化的，每个家族、家庭及个人都可能有自己独特的忌讳语言，而这外人又不可能尽知，因此，语言禁忌乃防不胜防。既然如此，那么“防”即形同虚设。禁忌一旦失去了完全的“禁”和“忌”，对人的言行便不再有任何的约束力。有人仍奉之为戒律，那也是他觉得应该这样行事，而非不得不为之。二是语言禁忌破坏了人们的日常生活。这种禁忌的具体操作就是人们在一些场合和日常交往中及时回避凶语恶词，而人与人之间的交流又经常遭遇“不吉”的词汇，因生老病死乃生活的重要内容，倘若因避讳而将之统统省略，信息的传输就不完整，甚至会出现障碍。生活的一切存在都需要直接的表述，任何人为的限制都将遭到人为的抵制，日常语言禁忌的全面崩溃实乃现实生活使然。三是这种禁忌最初可能得到超自然力坚强的支撑，如图腾崇拜中的语言禁忌，后来，便逐渐远离了信仰和仪式，从神圣转而为“世俗”的功利，再也没有违禁后的惩罚为之护佑;又由于人们的大肆滥用而变得失效。这样，日常禁忌语言即成为有着自己独特形成史及文化背景的习惯用语，“禁忌”只是徒有虚名而已。故此，可以说这类故事矛头所向，不仅是禁忌习俗本身，因为这类语言禁忌早已被现实生活所解构，无须故事再为之狠狠地踏上一脚。故事嘲弄的主要是守禁之人，这些人死死抱着“老皇历”不放，奉之为玉律，做出种种令人啼笑皆非的举动。他们的守禁不是为了拯救或推行行将就木的禁忌语言，而是试图借用这种腐朽的文化传统满足个人的生存奢求和欲望，因而其守禁的惨败未给人丝毫的悲凉之感。

嘲讽禁忌的故事文本都是针对某个人及某一日常语言禁忌事象的，但由于语言禁忌事象极为琐碎而难以归类，又具有完全一致的禁忌性质和内涵，因此，这些故事对日常语言禁忌的轰毁便具有整体效应。可以说，在所有的禁忌领域，只有日常语言禁忌系统正面临彻底的瓦解。人们的日常语言交流已变得随意而自由，因而，此类型的故事委实功不可没。语言禁忌构成了这一类型故事的中心话语，完全是由于语言禁忌的现实处境所致。还有另一条建构这一类型故事的路径，那便是行使禁忌的主体常会被分割为“场域”内人和“场域”外人。任何禁忌的势力范围都有局限性，它不可能放之四海皆准。禁忌所作用的主要是“场域”内人而非“场域”外人。就某一项禁忌而言，“场域”内人与“场域”外人对之的态度形成鲜明的对比。在“场域”内人唯恐冒犯某一禁忌事象的同时，“场域”外人却可以毫无顾忌地践踏这一禁忌，而禁忌对此却无能为力。只有禁忌的“场域”外人才具有蔑视禁忌的勇气和胆识，这是由禁忌的原理所决定的。倘若某一禁忌场内人敢于以身试“禁”，就说明此禁忌面临着生存危机。我们再看一则引自《艾子杂说》一书的鬼故事。

艾子行水，途见一庙，矮小而装饰甚严。前有一小沟。有人行至水，不可涉，顾庙中，而辄取大王像横于沟上，履之行而去。复有一人至，见之，再三叹之曰:“神像直有如此亵慢!”乃自扶起，以衣拂饰，捧至坐上，再拜而去。须臾，艾子闻庙中小鬼曰:“大王居此为神，享里人祭祀，反为愚民之辱，何不施祸以遣之?”王曰:“然则祸当行于后来者。”小鬼又曰:“前人以履大王，辱莫甚焉，而不行祸;后来之人敬大王者，反祸之，何也?”王曰:“前人已不信矣，又安祸之!”艾子曰:“真是鬼怕恶人也。”[11]

前者故意践踏神像，犯了大忌，却因不信鬼神而远离了鬼神禁忌的约束，逃脱了灾祸。艾子最后一句话是对鬼神信仰和禁忌的辛辣鞭挞。不信鬼，就不可能怕鬼，有关鬼的诸多禁忌又何以左右人的生死祸福?鬼神的禁忌就如鬼神一样，信则有，不信则无。这一故事无情地揭露了鬼神信仰的荒谬及鬼神禁忌的虚妄。

此故事中出场的两个人物，一为“场域”内人，一为“场域”外人，前者守禁，后者违禁。“场域”外人的违禁必然会遭到“场域”内人的抵制。然而这种抵制往往是无力的，不可能阻止“场域”外人的违禁行为。现实生活中，任何禁忌随时随地都有可能受到“场域”外人的侵犯，但只要不是发生于禁忌场内，就难以构成矛盾冲突。所有的禁忌都不是孤立存在的，它们或依附于某种信仰，或派生于某一祭祀仪式，或显示于某些特殊的时间、场合，亦即是说，民俗传统为其锻铸一条坚固的“禁忌链”。对禁忌的肢解就必须撼动整个民间文化的根基，而“场域”内人对身边禁忌的呵护（即守禁）又是不遗余力的、无条件的。因此，尽管“场域”外人可以无所不为，可以视鬼神如粪土，而鬼神禁忌对之亦无可奈何，但是，鬼神信仰仍旧盛行。鬼神禁忌并未因“场域”外人的“恶意”攻击而失去对“场域”内人的作用。

融入整个民间风俗之中的禁忌自行建构的防御系统足以抗拒外来的文化暴力和侵犯。这大概是嘲讽禁忌的故事文本极难寻求的主要原因，而语言禁忌的情况则较特殊。概括地说，其之所以全面败落，主要是所控制的局面太大。语言禁忌充斥于人们日常生活的各个方面，而且，大多处于孤零零的生存状态。尽管语言禁忌根植于一定的文化语境，但文化语境还不足以垒砌一道坚韧的文化屏障。一般而言，日常语言禁忌的社区的空间限定又不明显，并没有或极少享受到社区文化凝固力量的庇护，因而语言禁忌本身就为人们提供了违禁的可能性。或者说，其孕育先天就有缺陷。另外，相对而言，控制人“说”比控制人“做”更困难。所有这些，大概是此类故事主要局限于日常语言禁忌的根源。

日常语言禁忌引来了民间故事的猛烈抨击和某一禁忌事象的“场域”外人毫无顾忌地对某一禁忌事象肆意挞伐，是此类故事主要的攻击态势。从所能找到的故事文本看，此类故事还没有找到其他攻击禁忌的突破口，这既表明了此类故事的题材局限，也透示出民间口头叙事文学与禁忌民俗所偏重的亲和互动的关系。嘲讽禁忌的故事是民间文学中为数不多的颠覆风俗文化的典型样本，然而它却没有充分释放自身能量的空间。这似乎可以用来作为推而广之的一个参照。从总体上看，民间口头叙事文学对其所承载的风俗文化，阐发和宣扬多于和大于鞭挞和揭露。

（原载《北京师范大学学报》2001年第6期）

[1]周密：《齐东野语》，25页，北京，中华书局，1983。

[2]刘英民：《古今笑史》，131页、158页，石家庄，花山文艺出版社，1985。

[3]转引自江绍原：《中国礼俗迷信》，21页，天津，渤海湾出版社，1989。

[4]转引自段宝林：《中国民间文学概论》，83页，北京，北京大学出版社，1981。

[5]申俊：《民间笑话三百则》，207页，上海，上海文艺出版社，1985。

[6]（明）冯梦龙：《古今谭概》，205页，上海，上海古籍出版社，1993。

[7]［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，138页，上海，上海译文出版社，1985。

[8]何迟：《笑话一百种》，47页，天津，天津人民出版社，1956。

[9]尉迟从泰：《民间禁忌》，142～143页，郑州，海燕出版社，1997。

[10]徐慧弟：《笑话》，81页，上海，上海文艺出版社，1956。

[11]王利器：《历代笑话集》，67页，上海，上海古典文学出版社，1956。