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神话的现代理解与叙述（第2页）

温蒂·朵妮吉说：“我不希望把神话限定为涉及超自然生命的故事（虽然许多神话确实如此），而且，尽管在神话与史诗、传说、历史、电影之间存在着重要差异，但在很多方面我认为这些文本发挥类似功能，所以应该放在一起研究。我的确不愿把神话限定于书写的文本，更不用说仅限定为古代的书写文本；神话可能是书面的，也可能是口头的，可能是古代的，也可能是当代的。”[10]影星、歌星和体育明星层出不穷，近些年还出现了所谓的文化之星，诸如余秋雨、易中天等，他们成为社会的热点，成为庞大人群追捧的目标。庞大社会以各种不同的方式，口传、报刊、电视等共同讲述着他们的事迹。他们的扬名及扬名的运作过程正是现代神话。他们神化的过程，与我们祖先的神话制造过程一脉相承，期间同样充满了想象、夸张、神奇和信仰。如果说远古神话是永恒的话，那么，现代神话则是有限的言谈。这些人物“变成暂时性神话言谈的牺牲品，然后就消失了，其他的则取而代之，并且获得神话地位”[11]。

罗兰·巴特把对现代神话的解释及意义的征询定义为《神话学》。这部书中的文章，是以法国时事为主题的感言。面对大众文化产品的不断涌现，罗兰·巴特试图定期就法国社会所蕴含的一些（流行）神话进行反省。他在《神话学》一书的初版序言中说：“一开始，神话的概念对我而言，似乎就是要解释这些冒牌事实的几件事例。在当时，我仍然使用传统意义上的‘神话’这个字眼，但我也已确信一个事实，也是我稍后试图归纳所有结果的依据，那就是：神话是一种语言。……然而，只能在探测、研究一系列的现代社会现象以后，我才决定试以有条不紊的风格，来定义所谓现代神话（流行）。”神话语言自然是叙事的语言，也是流行的语言，人们共同使用的叙事语言，便构成现代神话文本。

罗兰·巴特对现代神话的解读十分广博，流行即为神话。沙滩上的旗帜、标语、广告牌、衣服、甚至日晒赤褐的皮肤，对他而言都是信息，都需要解释。《神话学》一书的第一部分“流行神话”，所叙述的对象在现代都市司空见惯，诸如“玩具”“肥皂粉与清洁剂”“葡萄酒与牛奶”“**”等。这些神话“至少有双重的意义，它或者是古典或人类学意义下的一篇叙事，甚至也可以是一种文类（比如‘环法自行赛’）或者它指的是一种程序、一种功能，这时它意味着‘神话化程序’”。尤其是现代传媒，它本身就是神话，同时它又在快捷而迅速地制造成批神话。在现代社会，神话不是一个形容词，而是一种客观的社会体裁。如果说，远古神话是关于祖先起源的叙事，那么，现代神话则是关于神话自身的叙事。

辽宁沈阳有一种名酒叫“道光二十五”，流行整个东北。这种酒从无到有，从无名到有名，也就数年时间。“道光二十五”，多么响亮的名称，酒的名称与清王朝联系起来了，与100多年前的宣宗联系起来了。它在炫耀自己悠久的历史与辉煌的起源。尤其是“道光二十五”的地下发掘，更是为这种酒建立了非凡起源的谱系。它已不是一般的白酒，经过了精心的装饰以后，表现出超然于物质之外的社会功用。“道光二十五”不仅是一种酒的品牌，也是一种现象、一个过程，是现代社会的元叙事。

“道光二十五”及其成名的过程就是现代神话。这则神话是如何被讲述的，谁参与了这则神话的制作，是如何制作出来的，参与制作的各种因素是如何达成协议并共同进行运作的？所有的品牌及影星、歌星都有其形成的规律和机制，透视出强烈的社会动机。“每个神话都有它的历史和它的地理；每个神话事实上是另一个神话的符号：神话因为扩散而成熟。”对神话还应该进行社会地理学研究，“只要我们缺乏报纸媒体的分析社会学，神话的社会地理，就仍然难以追踪”。[12]所有这些，都是罗兰·巴特所定义的“神话学”应该解释的问题。

罗兰·巴特是这样认识法国玩具的：“法国玩具完全预示成人世界功能的事实，必然使孩子准备接受这些东西，将他依次组成，甚至在他能够思考之前，个性便已消失成为军人、邮差和伟士牌机车。玩具在这里展示了成人不觉得奇怪的东西：战争、官僚体系、丑陋、火星人等等。”[13]罗兰·巴特就是这样运用他自己的“神话学”来解释所面对的各种信息，努力探寻所指、能指与物体本身之间的关系。正是由于他能够发现信息和产品的深层意义，才有了再生神话的冲动与信心。

当然，纳入现代神话的并不只是这些社会的宠儿。罗兰·巴特说：“每件事情都可以是神话吗？是的，我相信如此，因为宇宙的启示是无限丰沛的。世界上的每一种物体，都可以从一个封闭、寂静的存在，衍生到一个口头说明的状态，可供社会使用，无论自然与否，没有法律禁止谈论事物。”[14]另外，神话作为一种言谈，并不限于口头语言系统。“它可以包含写作或者描绘：不只是写出来的论文，还有照片、电影、报告、运动、表演和宣传，这些都可以作为神话言谈的支援。”[15]

当代社会所传承的神话，其神圣性渐趋淡化，神话已演变为一种信息、一种精神、一种符号及一种意义构成方式。神话要复兴时代的活力，需要重新经历“神话化程序”，即重新建构可供人们想象的神话空间。也就是说，我们有必要认识神话的时代性过程，正如我们所知的上古神话的历史演变一样，每一个时代的神话都被注入了时代的因素，数个世纪以后，这种时代性转化为神话内部的一种因素。而对时代来说，神话则是其活力的来源之一。当一个时代能够为神话的再现提供充分的空间和时间，那么，无疑便孕育了强烈的民族意识和进取动机。一定程度上，通过神话资源的转化，人类文化的总体精神与诗性智慧得以传承和理解，人类的本质意义得到维护与强调。

神话沉迷于自身的叙事，远离了所有的论证。尽管中国上古神话的情节后世没有得到有效的延续，但神话叙事一直没有终止。“人和神话的关系并非建立在真理，而是在使用上：他们根据需要将其去政治化。”[16]我们的生活离不开叙事，唯有叙事能够将古代口头传统延续至今。远古神话叙事是取之不尽的叙事资源。人们正通过大众传媒进行神话叙事的同时，也会激活处于休眠状态的上古神话客体。黄帝、炎帝、伏羲、颛顼等三皇五帝的故事并没有讲完，它们不止是原型、不止是崇高、不止是精神，不是陈旧、过时了的文化符号，它们必将重新开启“神话化程序”，而步入社会生活，融入各种叙述形态而复活自身的叙事。

[原载《北京师范大学学报》（社会科学版）2009年第1期]

[1]［英］凯伦·阿姆斯特朗：《神话简史》，胡亚豳译，93页，重庆，重庆出版社，2005。

[2]［英］凯伦·阿姆斯特朗：《神话简史》，胡亚豳译，94页，重庆，重庆出版社，2005。

[3]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，169页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[4]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，201～202页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[5]［英］马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，71～72页，北京，中国民间文艺出版社，1986。

[6]［法］克劳德·列维-斯特劳斯：《神话学：生食和熟食》，周昌忠译，13页，北京，中国人民大学出版社，2007。

[7]［法］克劳德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾、黄锡光等译，259页，北京，文化艺术出版社，1989。

[8]［英］凯伦·阿姆斯特朗：《神话简史》，胡亚豳译，141页，重庆，重庆出版社，2005。

[9]WeheImpliedSpider—Politics&TheologyinMyth，biaUyPress，1998，p。1。

[10]［英］凯伦·阿姆斯特朗：《神话简史》，胡亚豳译，2页，重庆，重庆出版社，2005。

[11]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，170页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[12]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，208页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[13]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，45页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[14]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，169～170页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[15]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，170页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。

[16]［法］罗兰·巴特：《神话学》，许蔷蔷、许绮玲译，202页，台北，桂冠图书股份有限公司，1997。