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7 直觉论和经验论的调和（第1页）

7。直觉论和经验论的调和

现在让我们考虑一下调和这两种对立观点的意见。康德从理性主义出发，斯宾塞从经验主义出发来讨论这个问题。[87]康德摈弃那种认为我们对于特殊的道德真理有一种天赋的知识的极端唯理主义命题，而认为义务范畴是一种先验的成分，是一种充满经验内容的一般道德形式。[88]另一方面，斯宾塞则承认有一种先验的成分存在，不同意良心仅仅是一种后天获得的个人经验。下面让我们较为详细地考察他们的观点。

（1）伊曼努尔·康德在他的《纯粹理性批判》[89]中提出了这个问题，知识如何可能？或人怎么可能做出一个先天的综合判断？经验仅仅供给我们一定量的实例，不可能告诉我们普遍和必然。那么普遍和必然的真理是否像旧理性主义坚持的那样是天赋的呢？并不完全如此，康德回答说。心灵是被赋予某些机能或原则、形式、范畴，这些机能不是从经验获得的，而是先于经验的，是先验的或纯粹的。虽然我们也许没有意识到它们，它们却在每个理性动物身上起作用。感觉供给心灵以原始材料，而心灵的两种能力（感性和知性）则按照空间、时间、因果性等形式对材料进行整理。打个比方，我看见空间中的所有事物是因为我有关于空间形式的心灵机能。当我判断说“物体受热膨胀”时，我有的热、膨胀、物体的概念从根本上说是由感觉提供的，但“膨胀是因为受热”这样一个因果的观念却不是从感觉获得的，而是我的理智观察事物的一种方式。这些形式或范畴可以说是理论的理性观察世界的窗口。[90]

可是我们不仅从理论的立场接近世界，也从实践或道德的立场接近世界；我们不仅说是什么，而且说应当怎样。理性不仅按照因果律在时间和空间中安排它的现象，而且命令这些现象要按照道德律来安排。它的命令是无条件的，绝对的，或称绝对命令（或定言命令）。它以权威的语气说：你必须这样，勿要那样。“理性的理论用途就在于我靠它先验地得知是什么（即必然性），理性的实践用途就在于我靠它先验地得知应该怎样。”我认定纯粹的道德律真实地存在着，它完全先验地决定着每个理性动物的行为。我可以合理地预设这个命题，因为我不仅可以援引大多数开明的道德学家的证据，而且可以求助于每个人的道德判断。[91]

现在的问题是：这一切怎么可能？我们看到，知识之所以可能是因为某些天赋或先验的形式。它们是心灵行使它的机能的必要条件。道德如何可能呢？是像库德华兹及其同伴坚持的那样，各种命令或道德规则先天就印在人的心上吗？不，康德说，恰恰不是。但是在实践理性中存在着一个形式的原则或条件，存在着一个义务的范畴，一个形式，或者叫应当，它不是从经验获得的，而是先于经验（先验的），是一个普遍确实的原则，人有了它才成为道德的生物。[92]那么这个绝对命令是什么呢？康德的回答是：“这样地行动，使你意志的准则能在任何时候都同样地作为一个普遍的立法原则。”[93]这就是说，不要去做那些你不希望它们成为普遍原则的事情。骗子不可能希望说谎成为一个普遍的法则，因为这样一来就不会有任何信用，他的准则也就必然要自己毁掉自己。一般来说，这条法则或准则对所有理性生物都是确实的，它不是只适用于某些偶然的情况，而是带有绝对的必然性。虽然普通人并没有以这样一种抽象、普遍的形式来理解绝对命令，但他们还是一直真实地看到它，把它作为决定他们行为的标准。[94]

所以，正是人的本性中固有着一个道德命令，即绝对命令。问题是：它来自何处？它是一个超感觉的存在物在人心中发出的声音吗？在某种意义上是这样的。它是自由意志的产物、理智自我的产物、物自体的产物。[95]“自由是这个道德律的存在理由”，也就是说，自由意志把道德律加于自身；道德律是“自由的认识理由”，也就是说，我们必须逻辑地从我们心中有一个绝对命令的事实推断出有一个承担道德律的自由意志。[96]“那么，绝对命令怎么可能对这个问题可以回答到这种程度，我们可以指定一个唯一的前提，这个前提就是自由的观念。由于这个前提，绝对命令是可能的。我们也可以察觉这个前提的必要性。这对于理性的实践运用，也就是对这个命令的有效运用所需要的确信来说已经是够了。而这个前提本身究竟如何可能的问题，却不是人类理性所能解答得了的。”[97]

（2）虽然达尔文（1809—1882）[98]没有形成一个完整的伦理学体系，但是在论述斯宾塞的理论之前，考察一下他的良心观是有意义的。达尔文把全部道德本性都建立在社会要求或同情的基础上。[99]他认为下面的事实具有很高的或然性，即无论什么赋有明显的社会本能（包括父母子女的慈爱孝顺之情）的动物，一旦它的理智力达到或几乎达到人那样的发展程度，就必定会获得一种道德感或者良心。让我们设想动物有某种自保的本能（例如，充饥的欲望，或报复的感情）和社会的本能，这些本能引导它在同类所组成的社会中获得快乐，并同情它的同类，为它的同类服务。利己的本能虽然强烈，但只是暂时的，可以在短时间里就充分地满足。而持续地生活在一个集体中的动物，社会的本能则总是呈现并持久的。现在假定一个持久并总是呈现的社会本能屈从于一个一时间很强烈的但并不持久也不留下生动印象的自保的本能（如饥饿），假定这个动物有记忆力，那么，它将回忆起它过去的行动和动机，为一个持久的本能没有得到满足而感到不满甚至感到不幸。[100]

按照同样的道理，我们可以解释人为什么会感到比起别的欲望来他更应当服从一个本能的欲望；解释如果他屈从于一种自我保存的强烈感情，没有冒险去救另一个人以后，为什么会深深地悔恨；或者解释为什么他会因饥饿中偷了别人的食物而后悔。[101]人会反省，会情不自禁地回忆过去，不由自主地把过去满足了的饥饿、报复等印象同时常出现的本能的同情，以及他所了解的别人对他的评价做一番比较。“这种知识不可能从他心中，从那被相当珍重的同情本能中消除。他感觉到，他以前在遵循一个本能或习惯时似乎受到了阻碍，而这个本能现在出现了，这件事会使所有动物都产生一种不满甚至不幸的感觉。”然后他要感到懊恼、悔恨、惭愧或者羞耻。“所以他必然要相当坚决地决定，将来要做出与以前不同的行动，这就是良心。良心回首以往，指导着将来。”[102]人被他的良心所鼓励，逐渐习惯于自我命令，以使他的欲望和**能立即服从于他的社会动机。这种自我命令的习惯可以和其他习惯一样遗传下来。“这样，人最终就可以通过后天获得的和或许是遗传的习惯，得到一种遵循他的较持久的冲动对他最为有利的认识。‘应当’这个专断的字眼看来只不过是指一种对行为规则的存在的意识，不管它可能源自何处。”[103]

（3）斯宾塞[104]认为，道德意识的基本特征是某些感觉和感情控制另一些感觉和感情。在最原始的社会群中，对直接满足欲望的最主要抑制是害怕同伴发怒。当在战争中某人由于特别的力气、技艺或勇敢而成为首领时，他就煽起最强烈的畏惧，达到一种比先前更决断的抑制。首领的地位确立了，对他的侵犯和不忠就被视为更大的罪恶，也就是说，政治的抑制开始区别于相互畏惧的较不确定的抑制。同时对鬼神的迷信也在发展，死者的幽灵被认为能够损害生者。于是生长起另外一种对直接满足欲望的抑制——一种冒犯了鬼神就要得祸的观念所构成的抑制，而且由于政治首领地位的确立，死去的首领的鬼魂是特别使人敬畏的，这就开始产生了优越的宗教抑制形式。这三种不同的抑制形式一方面加强着血族的抑制和鼓励，另一方面也相互加强。它们都包含有为了更长远更一般的利益而牺牲直接的特殊利益的意义。

而且，如果一个社会团体内部有许多相互的侵犯，它向对外团体的侵犯就不可能成功。当统治者的权力渐渐多得更强大时，他就禁止内部的相互侵犯，并对不从施以惩罚。而这种政治的抑制又马上得到宗教抑制的支持。对死去首领的灵魂的恐惧也导致了一种对首领惯常下的命令的尊敬产生，这些命令最后获得一种神圣性。随着社会日益进化，抑制也进一步发展，直到逐渐形成一种民法的体系，违反它的行为将遭到社会的反对，并视之为使神发怒的行为。

但是，这三种抑制（政治的、宗教的、社会的）并没有构成道德的抑制，而只是对它的准备。道德的抑制不涉及行动的外在结果，而只涉及它们的内在结果，不涉及动作所附属的偶然的后果，而只涉及动作自然产生的后果。“对于谋杀真正道德上的制止不是体现在作为其后果之一的绞刑或者罚入地狱，也不是体现在人们激发起来的嫌恶和憎恨中，而只是体现于这种行动所自然产生的后果——受害者所遭受的极度痛苦，他所有的幸福的完全毁灭，遗留给他亲属的强烈痛苦。”“只有在政治的、宗教的、社会的抑制产生了一个稳定的团体以后，人们才能充分地经验到侵犯的罪恶所引起的痛苦。这些肯定性质的和否定性质的、感官的和情感的痛苦经验，足以使人们产生那种由于意识到罪恶的内在后果而被公认的道德厌恶。”

但是，当我思考某个行动时，我并非总是在害怕社会的、政治的和宗教的惩罚，也不是老在想着它要对别人产生的直接后果，我只是感到不应当有这样的行动，感到这是一种命令、一种义务而没有考虑到这些行为的全部后果。这就提出了这个问题：总的说来，道德义务的感情是怎样产生的呢？它作为一种抽象的感情，产生的方式类似于抽象观念的产生方式。“经验的积累使人产生这样的意识——那就是用考虑到长远普遍后果的感情来指导行动，比用即刻可得满足的感情来指导行动要更加有利于我们的幸福。”权威的观念渐渐和具有这些特征的感情联系起来。权威观念是抽象的责任意识中的一个要素。责任意识中还有一个要素是强制。责任的意识所包含的义务一词所指示的这种强制感或强迫，发源于对政治、社会、宗教三种惩罚的恐惧。现在，强制感和上述的道德感情通过这种形式逐渐达成直接的联系，政治的、社会的、宗教的抑制动力主要来自对将来的惩罚性后果的描述，道德抑制的动力则主要来自对将来的内在后果的描述，因此，就发生了这种情况，“有许多共同点的这些描述常常同时产生三种相互连接的畏惧，通过联想，又和第四种连接起来。对被禁止的行为的外在后果的思考，激起一种恐惧，它持续到这种行为的内在后果也被考虑到为止，如此连接起来的这些内在后果，引起了一种模糊的道德强制感。”[105]

遗传在这个过程中发挥了重要作用。某些基本的道德直觉一直在，现在还在人类中发展着。虽然这些道德直觉是有用经验积累的结果，它们逐渐地有机化并被继承下来，因而还是达到了对意识经验的相当的独立。人类世世代代所组织和巩固起来的有用经验，一直在引起相应的人的神经方面的改变，这些神经变化依靠连续的传送和积累，成为我们的某些道德直觉机能——某些反应正当和不正当行为的感情。我们在个人的有用经验中找不到这种感情的明显根据。[106]

在我看来，我们在此得到了一种我前面讲过的极端直觉论和极端经验论之间的调和的观点。斯宾塞完全意识到他同这两派的联系。他说：“我可能同意直觉论的伦理学家认为存在一种道德感的观点，但不同意他们对道德感根源的看法。我在这本著作的前述章节和其他地方，一直主张：虽然存在着所谓道德感，但它们的根源不可能是超自然的，而只能是自然的。人们的道德感情依靠社会内外活动的训练而成长，它们不是对所有的人都一样的，而是多多少少因各个地方的社会活动的不同而不同。在道德感的萌芽形式的德性里，它们与利益的诱导有一种同等的权威。”[107]“但是，当我们现在清楚道德感的理论中有关道德感根源的学说是不对的时候，我们也要看到这个理论预示着一个真理，一个更高的真理。因为连续引证的事实都一致证明，在每个社会里，感情和观念的潮流会日益适应于居支配地位的社会活动形式。一种持续的外部敌对的生活所产生的法典会教导人们侵犯、征服和复仇，而且谴责和平的职业。相反，一种稳定的内部和睦的生活所产生的法典，则会教导那有利于和谐的平等的德性——公正、忠诚、诚实、尊重别人的权利。这说明，如果内部和睦的生活一代接一代不中断地持续下去，那么，不仅必然会产生适当的法典，而且必然产生适当的感情本性——一种适合于道德要求的道德感。那时具备这种条件的人，十分需要完善的指导，他们将获得天赋的良心（即直觉论者错认为人类随时都具有的良心）。要确保人们都改造成为自然地具有全部德性的人，必须有一个持久的绝对的外部和平和一个严格地互不侵害的内部和睦。”[108]

（4）居伊约[109]、史蒂芬[110]、卡勒内[111]、许夫定[112]、基佐科[113]、耶林[114]、冯特[115]、包尔生[116]、亚历山大[117]、闵斯特贝尔格[118]、保罗，李[119]、齐美尔[120]和萨泽兰[121]的观点，实际上和斯宾塞[122]一致。

[1]除了哲学史以外，参见有关伦理学理论的历史。克斯特林（k?stlin）：《标准古代伦理学》（DieEthikdesAltertums），路特哈特（Luthardt）：《古代伦理学》（Dieahik），齐格勒（Ziegler）：《古希腊罗马伦理学》（DieEthikderGriedR?mer），盖斯（Gass）《基督教伦理学史》（GeschichtederChristliEthik），盖斯（Gass）：《论良心》（DieLehrevomGewissen），齐格勒（Ziegler）：《基督教伦理学史》（GeschichtederchristliEthik），路特哈特（Luthardt）：《基督教伦理学史》（GeschichtederChristliEthik），约德尔（Jodl）：《近代哲学中伦理学的历史》（GeschichtederEthikinderneuerenPhilosophie），基佐科（Gizycki）：《大卫·休谟的伦理学》（DieEthikDavidHume’s），惠威尔（Whewell）：《道德哲学史》（HistoryofMoralPhilosophy），J。H。费希特（J。H。Fichte）：《伦理学体系》（SystemderEthik），沃尔伦德尔（Vorl?nder）：《道德哲学史》（Geschichtederphilosophis）、《法律与国家学说》（RedStaatslehre），麦金托什（Matosh）：《道德哲学在17、18世纪的进展》（ressofEthicalPhiltheSevehauries），史蒂芬（Stephen）：《18世纪的英国思想》（EnglishThoughtoftheEighteeury），居伊约（Guyau）：《当代英国伦理学》（Lamlaiseporaine），富耶（Fouillée）：《当代道德体系批判》（Critiquedessystèmesdemoraleporains），威廉斯（Williams）：《进化论伦理学评论》（AReviewofEvolutiohics），西季维克（Sidgwick）：《伦理学史纲》（OutlineofaHistoryofEthiet）：《伦理和政治哲学史》（Histoiredelaphilosophiemoraletpolieique），包尔生：《伦理学体系》，第33～215页，冯特：《伦理学》第2卷，J。赛瑟（J。Seth）：《伦理学原理研究》（AstudyofEthiciples）第77～249页，沃森（Watson）：《从阿里斯提卜到斯宾塞的快乐主义理论》（HedonistiAristippustoSpencer），希斯勒普《伦理学纲要》，第18～89页，马提诺：《伦理学说类型》，考尔德伍特（Calderwood）《道德哲学手册》（HandbookofMoralPhilosophy）第16版，第318页及以后诸页，奥伊肯（Eu）：《伟大思想家的人生观》（DieLebensansdergrossenDenker）。有关伦理学概念的历史，参见施米特（Schmidt）：《晚期希腊伦理学》（DieEthikderaltenGrie），累基（Lecky）：《从奥古斯都到查理曼时期的欧洲道德史》（HistoryofEuropeanMustustne），弗里德伦德（Friedl?nder）：《罗马风俗史》（DieSitteeRoms），克姆（Keim）：《罗马与基督教》（RomUnddastum）。萨泽兰（Sutherland）的《道德本能的起源和生长》（theinandGrowthoftheMoralInstinct）包含许多有价值的材料。亦参考我所翻译的包尔生的《伦理学》中的书目提要。有关哲学史的书目，则参见我所翻译的维贝尔（Weber）的《哲学史》（HistoryofPhilosophy）§3中的注释。一些专门书目，亦请看维贝尔和包尔生书中论述某些哲学家时的注释。初学者将发现包尔生、赛瑟、冯特、西季维克和希斯勒普的著作，对学习伦理学及其概念的历史最有帮助。

[2]见施米特（Schmidt）《希腊伦理学》（EthikderGrie）、盖斯《论良心》及本德（Bender）《神话与形而上学》（Mythologieuaphysik）。

[3]在以下的叙述中，我试图尽可能地用不同著作家们自己的话来阐述他们的观点。

[4]参见盖斯《论良心》。

[5]死于公元407年。

[6]参见安提阿正教会《神赐》12。

[7]他是与圣·奥古斯丁同时代的人。

[8]《与德麦特利乌书》（EpistadDemetr），第4章，第25页。

[9]这个词的拼法和词源仍有争议。参见《希腊学文件汇编》（Archivf。G。d。Ph。），第10卷第4期。

[10]关于博纳梵图拉（1221—1274）的观点，见《箴言集》第2编第2章。

[11]库德华兹（Cudworth）（1617—1688）著作的题目表示了他的立场：《论永恒不变的道德》（TreatisegEternalandImmutableMorality），它被选入塞尔拜-贝格（Selby-Bigge）的《英国伦理学家》（BritishMoralists）第2卷。

[12]关于库德华兹，特别要参见马提诺《伦理学说类型》第2卷第2编；约德尔《伦理学史》；西季维克《伦理学史》。

[13]此论出自克拉克（Clarke）（1675—1729）的《论自然宗教不可改变的义务》（DisgtheUionsion）。他的伦理学著作被选入塞尔拜-贝格的《英国伦理学家》第2卷。

[14]《论自然宗教不可改变的义务》，第184页起。

[15]见关于库德华兹的参考书，亦见史蒂芬《18世纪的英国思想》第1卷。

[16]亨利·考尔德伍特（1831—1897），著作有《道德哲学手册》。

[17]《道德哲学手册》，第1篇，第3章、第4章。普顿斯、里德、斯图尔特、热奈、波特尔等属于同一派。

[18]沙甫慈伯利（Shaftesbury）和哈奇森（Hut）都没有在感情和知觉之间划出一条明显的界线，两个人都交替地使用这两个字眼。但是在我看来，他们倾向于认为道德感是一种感情能力这样一种观点。（见马提诺《伦理学说类型》，第2卷，第2编第524页起，在那里限定了他们所使用的词的意义。）在这一点上，休谟的叙述要清楚一些，他更为直率地反对理性论者。另一方面，巴特勒和马提诺把良心看作一种认识的能力，但不是在理性论者的意义上，在他们看来，那宣布普遍道德真理的与其说是一种理性的力量，毋宁说是一种知觉。

[19]沙甫慈伯利的《论美德或功德》（InquirygVirtuea）收于《人、习俗、舆论、时代的特征》（Characteristics）第2卷中。特别参见马提诺、史蒂芬、约德尔、基佐科（Gizycki）的《沙甫慈伯利的哲学》（DiePhilosophieShaftesbury’s）；福勒的《沙甫慈伯利与哈奇森》，它们被选入塞尔拜-贝格的《英国伦理学家》第1卷。