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第二节 田野报告的写作技术（第3页）

从文献上看，在先秦时代，有关的材料是极零星的，有的还意义模糊（如《天问》里的两句问话）。到了汉代，情形就不同了，不但在许多著作里可以见到她的名字和事迹，连那部文字学的书（《说文解字》）里也有关于她的记载出现。直到唐代，这种记录并没有断绝。跟黄帝、伏羲等被编入古史里的神话、传说人物一样，女娲也在朝廷和民建被立庙崇祀，成为民族祀典上的显要人物。她的某些神话上的活动（炼石补天）还成为民建的纪念性的节日（“天穿节”），长远地流传在现实生活里。至于她的故事在历代文人、骚客的文学作品中，被作为某种理想的典范而经常出现，那就更不用说了。

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《女娲娘娘补天》的发现及其史料价值

现在，我先对这个民族志的新资料《女娲娘娘补天》的发现及其内容作些介绍。

这个神话资料，是在20世纪60年代初被记录下来的，到去年夏天才被作为内部研究资料给以印行。它流传的地区是云南省迪庆藏族自治州。自治州位于云贵高原的西北角，跟西藏高原相连接。居民有八万人，其经济、政治、文化跟汉族及其附近民族都有相当关系。

《女娲娘娘补天》的采集地点是在汤美村，记录者马祥龙。一九六二年三月到六月，云南大学中文系的师生到自治州的中甸、德钦两县进行采访，集录民族民间文学的工作。这篇神话，就是当时的收获之一。作品经过整理后，跟其他藏族的民间文学资料同时刊载于《云南民族文学资料集》第十三集（钢板写印本）。据说，该地区藏族老人都能讲述它。

这个关于内外神话新资料的情节，大略如下：

一、世界开始时，只有女娲和许多动物。那些动物都不会说话和走路，因此，女娲感到苦闷。

二、一天，女娲在河边捏泥巴，结果，成了泥人。他（？）会走路。

三、女娲带着泥娃娃到森林里去转转，并教导他（？）对动物分清敌人和朋友[12]。

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（三）从地方史开始、再到口述史线索的现实象征性分析

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曾人口先生曾采访幼时尚传闻其事的老一辈，都会特别询及那些消失了的村庄，并尚能获知一些历史遗迹：

昔日的虾仔寮在被北港溪出口处的岸畔，在道光二十五年全村民均淹没，没有一个幸存的，现在只遗留虾仔寮，在湖口村西南。（湖口村李禄口述）

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类似的灭村传闻至今保存于老者的口述中，自是较诸官式的刻板叙述增多一种旧忆的伤痛之情，其中尤以虾仔寮、竹达寮都只独留荒冢，而其聚落则以完全消失于茫茫大海中。

关于惨祸的发生时间也是祭祀死难者的日子，就宛如一种时间的遗迹，以固定的忌日、祭日来标定死亡的时间，其中凡有两则叙述最明确的：

据闻当时水灾下仑灾情相当严重，其祭祀分初七、初八的原因，是水灾时下仑以北地区在初七夜十二点以前淹没，新港地区则在初七夜十二点以后，故其祭辰才定位初八。现在水尾庄其地名的由来，就是当次洪水流到那里为止[13]。

（四）从上层历史开始再到口头调查资料的运用

例七：《陈宝祠》

司马迁的《史记》中记载了不少奇闻逸事，其中关于秦文公获陈宝祠一事可说是相当奇特，故事发生在747年：

（秦）文公获若石云，于陈仓（今宝鸡市东郊）北陂城祠之。其神或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊（音：够，作者注。），命曰陈宝。

从秦朝（西元前221-206）至东汉（西元前206-西元后8年），陈宝一直受到朝廷的祠祀，它可说是个奇特的祭祀对象：有时是一只动物，有时确是一块石头。除了每年固定的祠祀以外，每回在它出现之后，又都可得享祭品，而且还必须经由驿站将此消息马上告知朝廷。

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八、陈宝祠

以下的资料是采自当地人的访谈以及当地相关的文字记载（参见附图八，陈宝祠复原图）……

九、陈宝娘娘的窑洞

爬上戴家湾村后的泥土小路，我们会抵达一处平坦的高地，右手边，可以看见一堵砖墙，那是娘娘庙的最南端。……位于那位女性保护神旁边的是青脸的“水龙王”，龙王是坐在一张椅背两端上刻有龙头的木椅上，在椅背上还放着一条龙鞭。……但是在1995年我所观察的那一次庙会中，并没有绕境游行，神轿在当时只放置在庙前供人祭拜[14]。

田野报告写作的目标是揭示民俗文化动态模式，要指出其稳定性，从比较中找出共同标志物；要指出其变异性，从差异中找出强点和脆弱点；要指出其转型期，进行外显内隐的传承物分析；要有人文关怀，对身边的民生民俗进行人文阐释。