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第二节 西方现代学者对中国民俗文化的调查研究02（第2页）

3。传说的文学社会环境

作者提出，回顾妙善传说的各种文本和分析故事类型，会发现传说的人物、事件和地点的叙事细节都有变异。变异的原因，是在传说传承时通过各种不同的环境发生的，因此应该考察这些变异的细节，以了解它们的文学社会环境。我们知道，这种工作很有意义，但干起来却艰辛备至。要在浩如烟海的中国文献中找出一个小传说的变异始末，无异于大海捞针。然作者竟然把“香山仙人方”“菩萨的千手千眼”“妙庄严王”“妙颜、妙音与妙善”等变异细节的来龙去脉一一找到，可知吃尽辛苦。在此仅举一例：作者指出：妙善父亲所患迦摩逻病，是梵文名称，一般认为是黄疸病，当时有一异僧献神方，说需要香山仙人手眼配药，这些特殊用语可在《隋书经籍志》的医家类中找到回应，原称“香山仙人药方”。[93]

作者提醒说，除去这些细微的变化，故事本身也不会变得支离破碎，还会有自己的核心情节。不过注意细节的变异，能从中发现传说母题的文学资源和社会资源。

4。传说的社会集团利益行为观

这是作者的压轴戏，重点针对以妙善形象为符号的中国女性社会集团的利益诉求和叛逆行为做了精彩的分析。他指出，在传统中国社会，女性有一个毋庸置疑的责任是奉父母之命出嫁。媳妇在家从夫，夫死从子，这种地位其实既无保障也无回报。婚姻生活还会给妇女带来了种种痛苦，如生育子女和日常玷污的污血给她们带来修行上的障碍等，这使她们在宗教德业的修持上和解脱人生痛苦上，都处于十分不利的地位。妙善传说的要义是规避婚姻，追求摆脱女性苦难的宗教生活。但分析传说，不是直接对照传说人物与中国女性社会史的关系，还要指出中间存在的思维逻辑的过渡成分。在这点上，作者应用了根纳普的过渡仪式理论，指出妙善传说正好具备这一仪式中的转换仪礼的叙事构架：一个青年女子从凡人脱离父母到获得社会地位，经过了生死的考验，终于取得了一个介于人神的新角色。在《香山记》的剧本中，那个受批评的仪式场面，则显示了妙善的法师地位——进入地狱，超度亡魂，终成正果。以后这类戏与目连戏合并。

作者也强调，传说叙事结构和戏曲仪式表演尽管相近，但还不能说等于现实社会中的仪式实践；用仪式理论来解释妙善传说，也可能充其量回应了仪式所呈献的象征经验，这是要注意的。当然也有例外，有一些文本的妙善游冥府的情节，恰好与某种现实社会的仪式相符，这一点又可以帮助学者确切了解传说承载神话和仪式成分的民俗功能。

在此基础上，作者对传说研究的两个基本术语做了重新界定。

“传说”，指以诉诸听者信仰为旨的传统故事。妙善故事在“独立生存发展”之时开始成为传说，而在听众或读者不再在乎其真实性时，就失去了其传说的性质。[94]

“地点”，传说中的地点名称经常与山脉、岛屿、寺庙结合在一起，有时也把寺庙想象成山。在妙善传说中，香山的名称可以使虔诚的信徒赋予这个地点以双重地位：既是一所信徒可以朝拜的真正寺庙，又是一座圣山。在传说的发展中，它的地理位置又可以随意在全国移动，或完全无法确定。[95]

其实，作者是一直在把握自己所运用的概念的明确含义的，但他不急于陈述，以免灌输之嫌。他利用大量资料，经过反复论证，直到水到渠成时，再画龙点睛。读者在欣然接受后，回读全书，也自会体会到一种贯穿首尾的逻辑力量和坚实深厚的理论风格。这也是一种写法。

作者最后表示，妙善传说的含义具有多样性，他只不过就几个要点或难点做了理论阐释，远未穷尽妙善传说的研究。然由上可见，他已达到了预期的研究目标，还创用了一套言之成理的现代方法，成就自有公论。

（四）讨论：现在的问题

作者承认，他的传说文学文本研究面临着民俗学与人类学田野工作者的挑战，他自己的幽默说法是：“在一个人类学与民俗学者越来越热衷于从口头传统研究神话与传说的时代，我们这种回转到写本的研究需得加以说明，以书籍为本的研究会有怎么样的绩效？它的局限性又是什么”？[96]因为作者研究中国传说，所以以下我想简要地讨论几个与现在中国传说文本文献研究有关的问题。

1。田野与文本的关系

在一些现代学者看来，研究传说者，就应该进行田野作业。从理论上说，传说的地方传统在民间，民众解释在民间，社会功能在民间，通过田野作者可以获得这些知识，[97]所以任何现代文本研究都会希望获得田野调查的支持，那样的工作近乎完美。可惜好的理论只能接近事实，而不等于事实。事实之所以是事实，就在于它千样百种，变化万端，而不是理论。杜德桥说，“我们所强调的问题始终是一个具有强烈地方性的故事在广泛流传的过程中受到的社会性影响。我们没有对私人及地方性的衍本作孤立的研究：这些应该属于区域研究的范围，需要在实地搜集特定材料，并根据所有相关的区域情况作出解释”[98]，其遗憾所及，也是一种理论说法。然而，我们也要注意，他讲话是有余地的。他在书中的大小标题中，暗示了一个事实：对古代传说做现代田野调查，用以印证古代传说，需要倍加小心。从他找到的现存文本看，妙善传说的文人初录本在宋代河南；口头资料的最早记录在明代福建，后又传入西班牙；佛祖神方的素材被隋朝经籍志收录，故事类型保存完好的地点在印度，而在中国记录的故事流传地则在20世纪30年代的江浙、两广和山东，如此多样的流传地点和地方传承，怎么做田野调查？这是要慎重考虑的。换句话说，这个传说的写本丰富，记载连贯，十分适合做书斋考察，就可以从事这方面的研究，所以研究工作不能强求一律，要从实际材料出发。要把田野调查与文本研究的互补性说法，限定在具体问题上。他的余地也就体现在这里，他说，“我们在上面列述的故事之各种本子所呈现的形式构架或许可使此一工作易于着手进行”[99]，讲的是很实在的。他对文本部分尽可能地做彻底研究，同时也积极吸收了田野工作者搜集民间故事类型的成果，对田野工作者可能提出的问题予以关照；再无法解决的，则做出如实说明，这种工作做得好，也会给民俗学和人类学田野工作者很多启示。

2。地方传统的假说

过去国内谈到传说，大都注意它与历史人物、历史事件的关系，却对历史地点比较忽略，甚至以为传说地点实有其地。妙善传说研究给我们提了个醒，可能未必。既然传说中的人物、事件、地点处于同一个叙事体中，就都有虚拟性，不独存在地点真实的问题。即便有地点线索，也如人物线索和事件线索一样，在似与不似之间满足叙事群体的心理与社会需求。因此，学者一定要远看静观，不能自己掉进传说里，信以为真。他有一个相当有说服力的例子是对“香山”地点的考证，他指出，这个著名“地点”就有不确定性和泛中心地化的叙事趋势。

与此相关的，是对地方传统的假设方法。国内一些学者习惯于从传说的地点中直接去找地方传统，结果往往事倍功半。因此我们对地方传统的概念也要小心求证。至少有一点，即要了解我们所说的地方传统，是被文献记录或被口头叙事所讲述的地方传统，不等于能直接确认一个地点，否则我们会忽略一个传说有多种地方传统的可能性，把研究工作简单化。

3。文学作品质量再议

中国文学，特别是唐宋明清文学，精华荟萃，有世界影响，一般二三流作者的作品不入文学批评家的法眼。但从杜德桥的视角进入，从对民族整体文化资源和社会活动方面做考察，便能把那些凡人俗家之作拾掇起来，翻手变成可用的资料。他并没有把那些口碑较差的文学作品翻案成精品，而是调整过去学者的研究方法，进行他的研究。他有两个做法给人的印象特别深刻，值得在此重述：一是对朱鼎臣这个小写匠的行为分析，指出他的手法粗制滥造，但他懂得怎样抓住读者，把枯枝败叶变成出水芙蓉，怎样把小社会群体的宗教思想推向社会娱乐，他从这点肯定他写作的社会行为意义；二是他对《香山记》被定为“败笔”的仪式场面的分析，指出剧本文学与仪式表演的互渗功能，也很有眼光。这种文本功夫，使小匠次质的作品研究也能成功，不能不促使我们反思说了很久的文学质量论。

4。宗教文献的媒介性质

到现在为止，我们一直在说，不好从现代资料中直接求证历史事实，可实际上又没有好的招数。杜德桥得心应手地研究他的文学历史文献，其中有一个特点，是擅长宗教学研究。就妙善传说而言，宗教文化对传说的呵护是不能否认的，在这个传统中，有需要和保存圣者传说的特殊环境，有守护和讲述传说内容的专职人员，有重塑和改写传说本子的文人写者，有信奉和实践传说母题的信仰群体，是一个容易从社会行为和社会观念方面进入文本研究的视角，学者如能利用这些宗教文献进行交叉研究，就等于找到了一种现实资料与历史事实的研究中介。当然中介不会是这一种。国内富有各类文化资源，都有丰富文本文献研究的后劲。

5。文学、民俗学和人类学的互补

上文还有一个疑点，就是对妙善传说的母题分析，杜德桥引用了印度故事类型，我补示了一个中国故事类型。读者只要用心对看，就能发现，印度故事类型保存得更为完整。这大概是他选择印度故事类型的原因[100]。而支持他选择这一方案的有力背景，是中印佛教文化的历史交流基础，他也已将这个因素考虑在内[101]。可见有时引用异域文学资料会增加对本土传统文化的认识。但一般说，在国内，文学家擅长作家作品分析，不擅长研究民间文学；民俗学重视本土民间文学和其他民俗文化事象研究，研究异文化不是长项，人类学则有研究异文化（包括传说故事）的学术传统，三者何不互补。

上述问题，有些暂时还不能解决，但相信提出问题就是进展。现代社会给了我们传统，给了我们对话的机会，这是我们的福分。

四、村落宗族经济民俗研究

从农业社会的角度看，中国农业经济有三个特点：人口多、可耕地少、历史文化悠久。对这三点，20世纪初以来，中西学者都做过研究。但从前的研究，大都侧重于三者中的某一种因素，或就某两者的关系加以讨论，如研究农业人口对经济涨落的作用[102]，或者研究农民观念与土地利用的关系等。至1985年，黄崇智（PhilipHuang）提出了“经济内卷（eivolution）”和“农民自我剥削（Peasaion）”的概念，对中国人口与土地资源关系的变迁，做了更深入的探索，指出了农业人口增长对土地资源的破坏作用，但他却忽视了文化传统对这种破坏过程的限定[103]。此后，人类学、政治学、宗教学和民俗学等对中国农业经济的研究，又获得了新的进展。它们从各自的视角，都发现了中国传统文化在调动亿万中国农民生产积极性方面的特殊作用，但又不免夸大了这种传统文化的力量，忽视了中国农业人口与地域资源构成的多样性，也能带来文化变异；甚至有时农民开发土地资源的行为的本身，也能塑造文化异式，引起农民文化价值观的递减。

在人口、土地资源和文化传统三者之间，有没有一种共同的生活依据？如果存在话，在什么样的程度上，可以再现它的面貌？此外，如何正确地撰写相关的民族志资料，才不至于发生“本地人的回忆与学者的研究同构”的偏颇[104]？以及应该采用什么样的话语，才能写作为中外人士都能接受的村落民族志？等等，应该说，进入20世纪90年代以后，在研究中国农业社会方面，解决类似问题的需要，已经显示出来了。由法国人类学家劳格文博士主持，近年出版的客家传统社会丛书闽西卷，正是首次回答这类问题的重要著作[105]。

（一）丛书所运用的大致研究方法

根据当地传统文化的生态分布选点，兼顾民族志调查的深层化与整体性。按照从前田野作业的惯例，这次闽西调查的选点，在一个乡、一个村，足够了。过去西方学者写中国民族志，也大都是这个写法。但劳格文的调查不是这样。他和他的中国合作者杨彦杰“跑遍了闽西的山山水水”[106]，选点研究的范围，比起以往学者默契的尺度，超过了几倍、几十倍。这种方法是否适当呢？通过闽西三卷书，我们看到，劳格文是对的。

这牵扯到近年人类学者在中国做田野的一个矛盾。大家都说，中国地域辽阔，民族众多，方言差异很大，在做田野时，需要相对地集中在一个较小的范围内做深层考察，然后上升到对中国社会一般问题的理论思考，这肯定是必要的。但是，也有另外的情况。由于中国历史上的统一行政管理和地理移民等关系，中国的地方小社会虽然多种多样，但又有彼此程度不等的文化联系，形成了包围在地方小社会外层的一种民族共同体文化。除非不得已，地方小社会的文化，对民族共同体文化，大都采取认同的态度。像举行庙会仪式所在的许多节日庆祝，是各民族各地区的通例。如一旦民族共同体文化中的官方文化，出于某种需要，与地方小社会文化合作，还会强化地方小社会文化的权威性和影响力，使这种文化的共享范围在民间不断地扩大，乃至形成几个、十几个地方小社会的文化融合。所以，人类学者在中国的田野作业选点，又不能过分拘泥。过分拘泥，只做一个点、一个村的调查，看上去很实证，但在有些情况下，也会导致虚拟理论。

比方说，在这之前一些西方人类学者所做的中国民族志报告，设定的话语很大，像“国家—社会—权力”之类，但实证材料取自某一村、某一点，这在中国同行看来颇多异议：怎么知道一个村就能代表一个中国社会呢？20世纪80年代以后，西方学者撰写中国民族志，开始强调这种地方差异性，矫正了他们的前辈只讲中国一体文化的偏颇，深化了对中国社会的某一方面的研究。但也不能因此就把差异问题绝对化，因为这种方法，至少忽略了在差异与认同之间的两个中介因素：一是忽略了各地方小社会文化之间的认同和地方小社会文化与民族共同体文化的认同，这容易使地方小社会文化的差异研究流于简单化；二是忽略了当地民众的地方小社会文化的知识和传统表达方式，我们只听见学者在争论，却听不见民众的声音，这不也是很危险的吗？结果呢，往往用西方理论套用中国社会，拆散了原来地方文化的整体性和它们以其他多重方式认同非自我文化的整体形态。而我们知道，地方民众的文化，假如失去了它的这种整体构架，它的含义和功能也要变形。