奇书网

第一篇 说佛论史（第2页）

看《高僧传》（七）《道生传》《慧观传》，又（八）《昙斌传》《道猷传》《法瑗传》。又胡适《神会和尚遗集》（页三七——一四一）。

四、但这个时代究竟还是迷信印度的时代，道生的顿悟论的革命成功还得等候三百年。这三百年中，禅学渐渐发达。梁慧皎作《高僧传》，所收“习禅”者只有二十一人；唐道宣在贞观时作《续高僧传》，中间只隔一百多年，“习禅”一门已有一百三十三人。但此中习禅的人仍是修习印度传来的渐修法门。这时代的大师如建立三论宗的吉藏（死于623），如作《大乘义章》的慧远（死于592），虽然能综括佛教的教义，作成比较有系统的叙述，但都没有什么创见新义。又如建立三阶教的信行（540-594），指出人的根机不同，当对根设教，应病下药，其说在当时虽然哄动一时，三阶教流传二百多年，但细考近年出现的三阶教典籍，他们的教义仍只是印度佛教的皮毛，繁琐细碎，没有什么精采的见解。

看《续高僧传》习禅一门。看吉藏的《三论玄义》；慧远的《大乘义章》。

三阶教久已无闻，近年敦煌出土的三阶典籍散在伦敦、巴黎，日本也发现唐写本多种。矢吹庆辉博士的《三阶教之研究》最详尽。

五、那名誉最大的天台宗，也只是当时许多习禅者的一派。天台宗称龙树为远祖，其实不过是当时中国人整理佛教材料的一种运动，开山祖师是智颉，又称智者（538-597）。天台宗的教义有两大端，一是判教，一是止观。“判教”是把那许多佛经依佛的一生分作若干时代，初时说小乘经，中年说《方等》（Vaipulya，即是“方广”，即是扩大了的大乘），晚年说《般若》。还有那无处可归的《华严》（AvatamsakaorBuddvatamsakasutras），只好说是佛在母胎时上天去说的！这是因为中国人有历史的习惯，所以感觉那一大堆经典内容的矛盾，又不敢说是后人伪造的，只好说是佛在不同时代说的。这是晋宋以下许多人的主张，不过天台宗说的更烦琐，遂成为一种烦琐神学。其次，“止，观”本是印度禅法的两个阶段，天台宗用这两字来包括禅法的全部。“止”是禅定，“观”是理解；用理解来帮助禅定，用禅定来帮助理解，故名止观。天台宗解说“止观”二字便得用几十万字，这也成了中国的烦琐神学。

看智觊的《童蒙止观》（又名“小止观”），这是天台典籍中最可读的小册子。

六、当宋齐之际（约470），有个印度和尚菩提达摩到广州，转到北方，在中国约有四五十年。他是南印度人。受空宗的影响最大，所以他在中国教人抛弃一切经典，只读一部南印度的《楞伽经》。他的禅法最简单，说一切有情都有佛性，只为客尘所障，故须面壁坐禅，认得“凡圣第一”，便是得道。这条路名为“理入”。又有“行入”四事：一要忍苦，二要苦乐随缘，三要无所求，四要依本性净之理。“行入”的四事都是苦修的“头陀”（dhūta）行——因为菩提达摩在北方甚久，故传授弟子，成为一个宗派，名为楞伽宗，又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦独行的人，但末流也变为讲诵注疏之学，故道宣说他们“诵语虽穷，历精盖少”。

看胡适的《菩提达摩考》（《文存》三集，页四四九——四六六），《楞伽宗考》（《胡适论学近著》第一集）。看《续高僧传·感通门》《法冲传》。看《楞伽会译》。

从《牟子理惑论》推论佛教初入中国的史迹

我常感觉我们对于佛教初入中国的一大段历史，史料实在太缺乏。而成见又实在太深，故人们往往以后期史料为标准，反而不信最可信的前期史迹。前期史迹但有几个“记里柱子”：（一）为第一世纪楚王英奉佛；（二）为第二世纪中叶桓帝祠浮屠、老子，同时（166）襄楷上书称引佛教典故；（三）为第二世纪之末，长江下游有笮融的大宣佛教，交州有《牟子理惑论》的护教著作。这三期的五事，我们应该认作记里的石柱，可以用来评判别的史料，而不能用别的史料来怀疑这五根石柱，例如汉明感梦故事，与楚王英故事不能并存，更可信楚王英案是史实而金人感梦是神话。

我的看法是要把这三期五事排成时间与空间的五座记里石柱：时间自下而上推，空间则自南向北推，社会则自民间而上推至士大夫与帝王，然后可以推知佛教初来时的史迹大概。

试看二世纪末年，在交州有“沙门剃头发，被赤布，日一食，闭六情，自毕于世”；有“沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色”；又有“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈诡”。这幅图画当然指示印度与南海的佛教徒从海道来到交州经商并且留居（也许传教）的人不少，其中人品已自良莠不齐了。然而其中确有虔诚纯洁的佛教徒，其戒行之严，能使一个颇有怀疑态度的中国学者牟子心悦诚服，说，“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉！”（此段故事，在我的想象中颇似利玛窦之吸引徐、李诸公。）

要知张骞凿空，他并不是不知道印度，他的大假设是，中国货物从蜀到印度，何以能在大夏出现？他的答案是：从中国西南有近路可通大夏。这个大故事表现他很明白印度所在地。

《水经注》卷一引康泰《扶南传》，说“自交州至天竺最近”。从这西南角上的直接西来的佛教中心，我们可以推论从交、广度岭入长江流域的路线，可以了解笮融在广陵、彭城一带大兴佛教何以能“远近前后至者五千余人”；更推上去，我们可以明白楚王英的封地正是这一带。

我想我们似乎应该可以作四个假定：（a）佛教到交州是很早的，也许在《理惑论》之前四五百年？（b）佛教到长江流域也许相当早，总远在东汉建国以前，故楚王英那么早就接受了佛教。（c）佛教（节要的）经典翻译之早与传播之广也许都远在我们意料之外；不然，就不易解释《楚王英传》里的几个佛教名词了，也就不易解释襄楷上书里的两个佛教典故了，也就（如尊文所示）不易解释《理惑论》里的许多佛教故事与名词了。（d）佛教的传播，大概是从民间先传开去，然后贵族如楚王英、汉桓帝，学者如襄楷、牟子，受其影响。因为先在民间传播，故早期的经典缺少记载流传下来。但我们不当因无此项记载就武断早期经典之不存在。

我作上列几项的大假设，已十几年了，不是为尊文而作，但颇可以解释尊文的许多疑点。例如戒律一事，若承认牟君所言是交州所见实情——如论中所举沙门日一食闭六情等等——若承认佛教到交州已久，则“中夏”所无，交州久已成故常，何足奇怪？

又如“佛经卷以万计，言以亿数”，你解作译本佛经，故觉得可怪。我则承认当时交州有许多印度与南海来的佛教徒，如《理惑论》中说的各种沙门，如《士燮传》中说的“夹毂焚烧香”的“胡人”，他们夸说“佛教十二部，合八亿四千万卷，其大卷万言已下，小卷千言以上”（本论，第一节），亦不足奇怪。此中“八亿四千万卷”决不是指已译出的经典，此可以《牟子》释牟子也。

你用支谦译《太子瑞应本起经》比《牟子》第一节，似是全文最弱一段。此两本绝不可对勘，因为《牟子》所据是民间流行的一个太子出家的故事，其本是个有韵的唱本，如父子对话：

（王）未有尔时，祷请神祗。

今既有尔，如玉如珪。

当续禄位，而云何为？

（太子）万物无常，有存有亡。

今欲学道，度脱十方。

这些地方还可能推见那个流行古本的情形。因为民间早已流行这个故事，故后来译者支谦等不能不用白净王、车匿、犍陟等等已通行的译名。《玉烛宝典》所引佚文也似是有韵的四言。我赞成伯希和的解说，但我说的具体一点，以为《理惑论》此节是摘取民间久已流行的韵文故事，此故事的来源当然是一种早期译出的佛陀传记，但其中含有经过“汉化”的成分，或可以表示其年代之久远。如你指出的白净王夫人“昼寝梦乘白象，身有六牙，欣然悦之，遂感而孕”。此乃汉儒纬书常见而经师史家都采用的“感生帝”之说，姜螈“履帝武敏孕”，“天命玄鸟，降而生商”。此“汉化”最明显之一例。（用这种“感而孕”的说法来比较《佛本行经》的“大妃于睡眠中梦见有一六牙白象……乘空而下，入于右胁”。我们也可以看出故事演变的痕迹。）太子纳妃，不同床而妃怀一男，《牟子》说“坐则迁座，寝则异床，天道孔明。阴阳而通”，此亦是“感生”之说，亦是“汉化”之一例。——如上所举，父子对话之韵文，“感而孕”太子之说，“阴阳感通”瓶生一男，此皆绝对不与支谦译经相似。故“说《理惑论》抄《本起经》”，我认为很不公道。你看我这话有点道理吗？

白象六牙，你认为晚出之证，我也不赞同。《普曜经》等虽译出在西晋，然而交州佛教徒的口说里，在中国久已流行的太子成道故事里，“六牙”可能是故事的一部分。比如Ramayama虽未有译本见于纪录，然我们终不能不疑心孙行者是Hanuman的变相。

关于“所”字一证，《魏略》一例已可证建安时人可如此说了。此等口语决不是限于某个短时限之内，故切不可用来考证年代。不要忘了今日的“咱”字即是古代的“朕”字。你说是吗？

以上只说了我的第一理由。第二理由可以简单说明如下：依尊说假定，《理惑论》原是为五千文鼓吹之书，后来被佛教徒大加改窜，改成宣扬佛教之书——那末，改书的佛教徒何不爽性全删颂扬老子之说，他何爱于老子而必欲留此黄巾气味甚重的原文呢？

我看此论颇有组织——三十七节是有意的——其文体颇前后一致，似无拆开硬装入一些外来材料的痕迹。

匆匆乱谈，千万请不要客气，千万请切直指教。

1948年8月7日夜

（据《胡适手稿》第八集卷一）