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第十章 道德困境（第2页）

这部赞扬“忠”的“圣经”是日本的一份基本文件。但是很难说因为它间接地贬低了“情义”就削弱了‘情义”对日本人的影响。日本人经常引证敕谕中的其他一些话，例如“义即尽义务”“只要心诚，无事不成”等，为他自己或他人的某种行为作辩解。然而，尽管有这类禁止守私情之信义的警戒语，却很少引用。即使到了现在，“情义”仍是一种很有权威的道德，如果说“某人不懂‘情义’”在日本仍是最严厉的一种谴责。

日本的伦理体系不是通过引进一个“高级法则（大节）”的概念就能轻而易举地简化的。正如他们常常自夸的一样，日本人手中没有现成的可以普遍适用的道德作为一切善行的试金石。在大部分文化中，一个人是以其道德水准，如善意、勤俭以及事业上的成功来判断其成就的。他们树立某些人生目的作为追求的目标，如幸福、控制他人的力量、自由和社会活动能力等。日本人则遵守着更为特殊的准则。不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，即使他们谈及“高级法则（大节）”时，也只是意味着地位高的人的义务要控制地位低的人的义务。他们仍然是特殊的。西方人一般认为，“大节”就是忠诚对忠诚，而对某个特定人物或特定的事情不需要忠诚。而在日本人看来却不是如此。

近代以来，日本人在试图建立某种能够统治一切领域的道德标准时，他们通常选择“诚实”为最高道德。大隈伯爵说“诚”是各种规则中最重要的规则，一切道德说教的基础都包含在‘诚’字之中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇。”20世纪初，赞美新的西方个人主义的现代小说家，也对西方准则感到失望，而极力去赞美诚（诚心）是唯一的真正的“信条”。

在道德方面强调“诚”得到了《军人敕谕》的支持。敕谕的开头是一段历史性序言，类同提及华盛顿、杰斐逊“开国之父”名字的美国宪法序言。这段话通过阐述“恩”和“忠”来达到一个高峰。

“我把你们当作国家的栋梁，你们把我作为一国的国君。我们能否保护我们的国家并且报答祖宗的养育之恩，这一切重担都依赖于你们安守本职工作了。”

接着便是五条诫律：（1）最高的德行是履行“忠”的义务。军人不管技术多么精湛，如果没有坚定的“忠”，也只能做傀儡；缺乏“忠”的军队，一旦遇到紧急情况就变成了乌合之众。因此，“不被舆论引入歧途，不干预政治，而专念于守本分之‘忠’节，牢记‘义’（正直）重于泰山，死轻于鸿毛。”（2）要端正礼仪，即仪表举止要与军阶相一致。“下级须视长官之命令如同朕直接颁布之命令”，上级对下级要予以关怀。（3）第三是勇气，真正的勇气不是“杀人焚尸之野蛮行为”，相反，勇气的定义是“不侮辱弱者，不畏强暴”。“因此，所有习武的人，与人交往的时候应该首先温和对人，力求赢得诸人之爱戴与尊敬。”（4）不可“恪守私情之信义”。（5）劝导节俭。“凡是不把简朴作为理想的人，一定会很文弱，而且因为崇尚骄奢最终会导致卑鄙自私，堕落到极点。即使有勇气与节制，也难免遭世人的唾弃……我（天皇）对此十分厌恶，所以再三告诫你们。”

敕谕的最后一段把以上五条教诲称之为“天地之正道，人伦之常经”，是“我军人之精神”。这五条训诫的“灵魂”是“诚心”。

“若无诚心，任何好的言行都是没有用处的表面文章。只要心诚，无事不成。”这样，五条戒律就将“易行易守”。这是典型的日本风格，列举一切德行和义务再归结于诚心。中国人习惯于把一切道德归之于仁爱之心。日本人则不同，他们先确立义务准则然后才教人们全心全意和竭尽全力地履行这些义务。

诚实在佛教一大宗派禅宗的教义中具有相同的含义。铃木大拙在其名著《禅宗概论》中写了一段师徒之间的对话：

和尚问：我知道狮子在攻击敌人时，不管它是兔子也好，大象也好，都全力以赴。请问这个力量是什么？

师答：是至诚之力。至诚也就是不欺骗，也就是“献出一切”。在禅语里就是“整体的作用”，不保留、伪装、浪费任何东西。这样生活的人可称为金毛狮，他是刚勇、至诚、至纯的象征，是神的人。

“诚实”这一词的特殊日本含义我们已顺便提及。“诚”的含义与英语用法中的“siy”相比，其内容既更广泛又更狭窄。西方人刚接触时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多，他们常说，当一个日本人说某人没有诚意时，其意思仅是这个人同他意见不合。这一说法有一定的正确性，因为在日本说某人是“诚实的人”，其实并不一定是指根据他本人的爱憎、判断或怀疑而采取行动。美国人用“他看到我由衷地高兴”“他由衷地满足”这样的话来表达的意思肯定与日本人理解不一样。他们有种种对“siy”（真诚）表示轻蔑的常用语。他们嘲讽说，“看那青蛙，它张开嘴巴时便露出全部内脏”，“像石榴一样，张开嘴巴便显出心中的一切”。在他们看来，“暴露感情”是一件耻辱的事，因为这会“暴露”自己。与siy有关的这些联想，在美国是如此重要，在日本却微不足道。当日本男孩指责美国传教士没有诚意时，他绝没有想过那位美国人是否对这个一无所有的穷小子到美国去的计划感到惊讶。近十年来，日本政治家经常批评英美两国没有诚意，他们一点儿也没有考虑到西方各国是否确实按照其真实感受在行事。他们并不指责美英两国是虚伪的，因为虚伪是最轻的谴责。同样，《军人敕谕》说“诚心是五条训诫的灵魂”。这并不意味说，促使其他一切德行发生作用的这个德行就是心灵的坦率，而这种坦率将会使一个人按自己内心的想法去行动和说话。实际上，不论他自己的信念与别人的信念如何不同，它并不是要求人们必须做到真实。

但是，“诚”在日本还是有其积极的意义的，因为日本人如此着力强调这一概念的伦理作用，所以西方人必须紧紧抓住日本人使用这个词时的真正意思。《四十七士》充分阐明了“诚”在日本的根本意思。在那个故事里，“诚”是附加于“情义”之上的。“诚实的情义”与“为情义而情义”相比较，前者是“永存的榜样的情义”。

在战争时期的日本收容所里，日本人对“诚”这个词的使用与《四十七士》的用法完全一致。它清楚地表明“诚”的逻辑可以延伸多远，而其含义又如何地与美国的定义相反。亲日的“第一代移民”（生在日本而移居美国者）对亲美的“第二代移民”（生在美国的第二代日本移民）的批评主要就是“第二代移民”缺乏“诚”。“第一代移民”说这话的意思是，“第二代移民”没有让“日本精神”根植于灵魂深处。“第一代移民”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。当“第二代移民”自愿加入美军，而且清楚地表明他们纯粹是受热忱的驱使去支持他们的第二祖国的，但此时“第一代移民”变本加厉地谴责他们没有“诚意”。

日本人使用“诚实”一词时，这个词的基本含义是指沿着日本道德戒律和日本精神所标出的“道路”热情前进。在特定条件下，不管“诚”这个词有多少种特殊含义，它总是可以理解为对公认的“日本精神”的某个方面的称颂以及对日本道德标准的赞美。一旦我们接受了“诚”这个词不具有美国人的那种含义，那么它在日本所有的文献中都是最值得注意的。而且它的使用范围比较广，因为它基本上完全等同于日本人强调的各种好的德行。“诚”这个词经常用来赞扬不谋私利的人，这反映了日本人的伦理观中对获取利益的厌恶。如果不是等级制的自然结果，利益就被断定是剥削所得。从中渔利的中介人会成为人们所嫌恶的放高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。“诚”也经常被用来颂扬那些不感情用事的人，这正反映了日本人的自律观。一个称得上“诚”的日本人从不干冒犯他人之事，这反映了日本人的信条——不仅要对自己的行为本身负责，而且还要对行为所产生的后果负责。最后，只有“诚”者才能领导众人，有效地运用各种手段，远离内心的争斗。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理观的一致性。它们都反映出，在日本，只有按照诫律行事才能收到实效，才能不与他人产生矛盾和冲突。

因为日本人的“诚”具有如此多的意义，所以不管敕谕和大隈伯爵怎么说，“诚”都没有简化日本人的伦理道德。它并未成为他们的道德的“基础”，也没有给它以“灵魂”。它好比幂函数，加在任意数字后面都可以扩大该数字的大小。如a的二次幂（a2）可以是9的二次幂，也可是159或b或X的二次幂。“诚”的作用也是如此，它可以把道德诫律当中的任何一条提升得更高。它并不是单独的道德，而是其信徒对教义的狂热追求。

不管日本人如何改进，他们的道德观仍然是分门别类的。道德的原则仍然是在两个都是善的行为之间保持平衡。他们所建立的伦理体系就如同桥牌游戏，优秀的选手是遵守规则并在规则范围内获胜的人。良好的推理训练使他与低劣选手区别开来，他能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手出牌意图，从而打出自己的牌。正如我们所说，他按“霍伊尔”规则比赛，每出一张牌都必须考虑到无数细节。如果比赛规则和记分办法事先就已经规定好了，那么一切可能出现的偶然性也应该包括其中。美国人意义上的善良意图是无关紧要的。

在任何一种语言中，一个人表达失掉或保持自尊心时都会清楚地反映出他的人生观。在日本，“尊敬自己”常常就显示出你自己是一个谨慎的选手。而不像英语的用法中那样是指诚意遵循为人处世的准则，不献媚于别人，不撒谎，不做伪证等。在日本“自重”（尊重自己）从字面上说是“庄重的自我”，其反面是“轻浮的自我”。当一个人说“你必须自重”时，其实是指“你应该认真考虑事态中的一切因素，决不可招致别人批评，或者减少成功的机会”。“尊重自己”的行为往往与在美国所意味的意思截然不同。如一个雇员说“我必须自重”，其含意并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何可以使自己陷入麻烦的话。作为政治用语使用时，“你必须自重”也具有同样的意思，即“身负重任的人”。如果轻率地谈论“危险的思想”，那样他就是不“自重”了。而在美国，“自重”却没有类似的意思。美国人即使思想危险，若尊重自己，也要按照自己的观点和良心来思考。

父母经常挂在嘴边用来警告其青少年子女的话，“你应该自重”，它讲的是遵守礼节，不辜负他人的期望。女孩子被告知坐着时不能乱动，双腿位置要摆好；男孩子则要训练自己，学会察颜观色，“因为现在可以决定你的未来”。当父母对孩子说“你的行动不是一个自重的人应该做的”，这是责备孩子行为不妥当，而不是责怪他们缺少勇气去为自己认为正确的事情而奋斗。

还不起债的农民对债主说，“我应该自重”，意思并不是责备自己懒惰或对债主采取卑躬屈膝的态度，而是说他对应急之需本来应该考虑得更加仔细周到的。一个在社会上有地位的人说“我的自尊心要求如此”，这不是说他必须遵循正直与廉洁的某些原则办事，而是说他在处理事务时必须充分考虑到其家庭的地位以及自己的身份和社会地位。

企业经理在谈到企业时说“我们必须自重”，这时他的意思是必须加倍地谨慎小心。策划复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意思并不是指“把炭火堆在敌人的头上”（意思是以德报怨）或者他打算遵守的任一道德原则，而是在说“我一定要彻底复仇”。例如周密地计划，把一切因素都考虑到其中。在日语中最强烈的语气是“加倍自重”，意思是考虑周全，绝不轻易下结论。它还意味着，必须计算好各种方法和手段，恰到好处地实现目标。

所有上述“自重”的意思都符合日本人的人生观，按照“霍伊尔”规则，人们应该小心谨慎地行事。对自重定义的方式绝不允许以良好目的为理由来为其失败辩解。每一行动都伴随着各种各样的后果，人们行事时不能不权衡后果。施恩于人当然是好事，但你必须预见到接受你恩惠的人是否会感到“背了恩情债”。对此，你必须万分谨慎。批评人是可以的，但必须为承担因此招致的厌恶做好准备。当那位年轻画家指责美国传教士对他的嘲笑时，尽管传教士的目的是善意的也丝毫没用。因为在日本人看来，那就是没有教养。

在不同文化的人类学研究中，这些文化间的重要区别就在于是以耻辱为主还是以罪恶为主。根据定义，提倡建立道德的绝对标准并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为“罪感文化”，但在这样的社会中，例如在美国，当一个人做了某些笨事，虽然这事情并非罪恶，但他也会深感耻辱。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻辱感为主要约束力的文化中，人们对估计会引起其罪恶感的行动感到懊恼。这种懊恼有时十分强烈，而且它不能像罪恶那样通过忏悔和赎罪来减轻。犯了罪的人可以通过忏悔而减轻内心沉重的负担。忏悔这种手段已运用于世俗世界的心理治疗，许多宗教团体也用它。但是二者在其他方面鲜有共同之处。我们知道，忏悔可以解脱。但在以耻辱为主要强制力的世界，即使当众认错，甚至向神父忏悔，犯错误的人也不会感到解脱。相反，他会感到只要恶行没有公诸于世就不必懊丧，因为忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻辱感文化没有忏悔的习惯，甚至对神也没有。他们有祈福仪式，但没有赎罪仪式。

真正的耻辱感文化借助外部的强制力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对别人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑或排斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，无论哪一种，耻辱感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。罪恶感并不如此。在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我而生活，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，尽管这种罪恶感可以通过忏悔得到减轻。

早期定居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，所有的精神病医生都知道当代美国人的良心是在为什么而苦恼。但是在美国，耻辱感的作用在日益增强，而罪恶感却在不断减弱。在美国这被理解为道德的松弛。这样理解很有道理，但这里因为我们并不认为耻辱感也能担起道德的重任。我们并不把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼作为我们基本道德体系的原动力。

日本人是以耻辱感为原动力的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们说，耻辱是道德的根本，对“耻”敏感的人，就是按所有善行标准办事的人。“知耻之人”有时可译为“有德之人”，有时可译为“守信之人”。耻辱感在日本伦理观中与西方人道德观念中的“纯洁良心”“笃信上帝”和避免犯罪居于相同地位。由此可以得出完全合乎逻辑的伦理结论，即人死后不会受到惩罚。除了读过印度佛经的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的；除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。

那些为了求学或经商到美国的日本人并不是受国家主义情绪所驱使的。但是，当他们试图在这个没有那么多道德规范的社会生活时，就常常感到过去那些精心安排的教育是“失败”的。他们感到日本的美德不能很好地输出。他们想说明的并不是所谓的改变对任何人来说都是很困难的，他们想说的远不止这些。比起他们所熟知的中国人、泰国人来说，日本人适应美国式生活要困难得多。日本人的特殊问题在于，在他们看来他们是靠这样一个安全感长大的，即只要遵守一种规则行事，别人就一定会注意到自己行动中周到细微的礼节行为。他们看到外国人对这类礼节毫不在乎时，就茫然若失。他们千方百计地寻找西方人在生活中所遵循的类同于日本的严谨礼节，一旦找不到，有些人就会愤怒，有些人则会恐慌。

三岛小姐在其自传《我狭窄的岛国》中绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的经历。她曾迫切地争取进入一所美国大学，她说服了她保守的家人们“不愿受恩”的观点，接受一个美国奖学金最终进入了韦尔斯莱大学学习。她说，那里的教师和学生关系非常密切，但正因为如此，她更难受。“我对日本人普遍都有的完美无缺的举止感到自豪，但这种自豪受到了无情的伤害。我很生气我自己不知道在这里该怎样恰当行事，而周围的环境却似乎在嘲笑我以前受过的教育。除了这种模糊但根深蒂固的愤怒感情以外，我身上没有感情可言。”她感到自己“好像是从其他行星上掉下来的生物，原先具有的感觉与感情在这个世界都用不上。日本式的教养要求任何动作都要文静优雅，每一句言辞都要礼貌规范，在当前的环境中我十分敏感，以至于在社交活动中茫然不知所措”。过了二三年后，她的神经才松弛下来，并开始接受别人对她表示的好意。她断定美国人的生活带有她所谓的“优雅的亲密”。但是，“在我三岁的时候，亲密便被当作不礼貌的举止，我已享受不到了。”

三岛小姐把她在美国所认识的日本姑娘和中国姑娘作了比较，她的评论揭示了美国的生活对两国姑娘的影响全然不同。中国姑娘具有“大多数日本女孩缺乏的镇定与社交能力。这些上层的中国姑娘们在我看来是世界上最温文有礼的人，她们个个都拥有着贵族般的气质，似乎她们才是世界的真正女主人。即使在高度机械化与高速度发展的文明中，她们恬静和沉稳的性格与日本姑娘的怯懦、拘束形成鲜明的对比，这体现出她们各自的社会背景中的一些根本差异”。

只要接受了美国这种简单随意的行动规则的日本人，哪怕只是微乎其微，也很难想象他们能再适应原来那种规矩烦琐的生活。有时他们把过去的生活成为“失去的乐园”，有时称之为“桎梏”，有时称之为“监牢”，有时称之为“盆栽的小松树”。只要它的根被囿于花盆之内，它便是为美丽的花园增添美景的艺术品。但一旦被植于旷野，它就再也不是盆栽了。他们感到自己再也不能成为日本这个花园的点缀。他们不再能适应过去的要求。正是这些人以最激烈的方式体验了日本人的道德困境。