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【原文】

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格。’语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随时随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至’字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”①，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知，行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

【注释】

①“格于文祖”，《书·舜典》语。又《大禹·谟》曰：“有苗格。”

【译文】

来信写道：“教导人们要致知明德，劝诫他们不要即物穷理，如果真的让糊涂的人深居空坐，不听教导的话，就能达到实现良知和明白德行的境界吗？即使在静中有所知觉，稍微体悟到本性，那也都是一些禅定智慧，是没有用处的见解。难道真的能通晓古今，彻达事变，在安邦治国中派上用场吗？您说过：‘知是意的本体，物是意的作用，格物就像格你心中的非的格。’这句话虽然显示出超高的悟性，独特而不落俗套，但也恐怕与道并不吻合吧？”

我所说的致知格物，正是用来穷理的意思，我也并没有劝说人们不去穷理，而只让他们深居空坐、无所事事。如果说即物穷理就是如前文所说的向外追求而忽视内心存养，那就错了。糊涂的人，如果能够随时随物精确体察心中的天理，来发现本心的良知，那么即使愚笨也一定能明白事理，即使软弱也一定能坚强起来，也就能够确立大本、达到道行，九经之类，也就可以一以贯之而不会有遗漏的了，还用担心他没有安邦治国的能力吗？那些顽固空洞虚无寂静的人，恰恰不能随事随物精确体察心中的天理，从而发现他本来的良知，反而遗弃伦理，将寂灭虚无当作正常事，因此他们不能齐家、治国、平天下。谁说圣人穷天理尽人性的学说，也有这种弊端呢？

心是身的主体，而心中的虚灵明觉就是固有的良知。虚灵明觉的良知因感而发的时候，就称之为意。有知才有意，没有知也就没有意了。知难道不是意的本体吗？意的作用，一定要有物，物也就是事。例如意用在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物，意用在治理民众上，那么治理民众就是一件事物，意用在读书上，那么读书就是一件事物，意用在诉讼上，诉讼就是一件事物。凡意作用的地方，都有事物的存在，有这种意就有这种事物，没有这种意就没有这种事物。事物难道不是意的作用吗？

“格”的意思，有用“至”来解释的，比如“格于文祖”和“有苗来格”，都是用“至”来解释的。然而“格于文祖”，一定要做到纯然的孝敬，阴间阳间的道理无一不通，然后才能称之为“格”。苗族人顽劣，应当以文德教化他们然后才能“格”，这样也就具有“正”字的含义了，不能用“至”一个字解释完全。例如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，这些都是“纠正错误来归于正道”的意思，而不能以“至”字来解释。况且《大学》中关于“格物”的意思，又怎能知道它不用“正”字解释，一定只用“至”字呢？如果用“至”的含义，一定要主张“穷至事物之理”，然后这种解释才说得通。这种用功的要义，全在一个“穷”字上，用力的地方，全在一个“理”字上。如果前面去掉“穷”字，后面去掉“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人成熟的训导，在《系辞》中有所记载。如果“格物”的说法就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种转折未尽、导致后世误解的话呢？

《大学》中“格物”的学说，与《系辞》中的“穷理”大体意思虽然相同，却也有细微的差别。“穷理”是兼收了格物、致知、诚意、正心的功夫。因此一说“穷理”，格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中。说到“格物”，就一定要同时具有致知、诚意、正心，然后功夫才能完备严密。现在单方面地说“格物”，就将它称之为“穷理”，这是只把“穷理”当作认知，而认为“格物”中没有实践，不仅没能得到“格物”的主旨，连“穷理”的含义都失去了。这就是后世学者将认知和实践分开的原因，功夫日渐破碎，圣学也日益残缺晦涩，实际上就是从这里起始的。你大概因袭了这一主张，所以认为我的观点与道并不吻合，也就不足为怪了。

【原文】

来书云：“谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’。此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”也，而来可谓之“诚意”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

【译文】

来信写道：“先生您所谓致知的功夫，就是如何温清父母，如何奉养父母，这就是诚意，此外没有所谓的格物，这也恐怕不对吧。”