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答陆原静书（第2页）

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

【注释】

①程颢语。

【译文】

来信写道：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这些静和定，绝不是不看不听，不想不做，一定要常知、常存，常主天理，明明是动，是已发，怎么能说是静呢？怎么能说是本体呢？难道这个静定了下来，又贯穿于心的动静之中吗？”

天理是不动的。常知、常存、常主天理，就是不看不听、不想不做。不看不听、不想不做，并不是槁木死灰。看、听、想与理合为一体，而没有其他的看、听、想、做，这就是动而又未曾动。程颐先生所谓的“动亦定，静亦定”，就是本体和作用统一的意思。

【原文】

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’①者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’②者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后，内外而浑然一体者也。有事、无事，可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中来尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”③者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦来免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而来尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微④，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

【注释】

①本周敦颐《太极图说》语。曰：“无极而太极。太极动而生阳。动极而静。静而生阴。阴极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”

②周敦颐《通书·动静》篇中语。

③《诗·大雅·云汉》之篇言大旱云：“周余黎民，靡有孑遗。”此故文辞至增饰也。

④古称三十岁为世，十二世为运，三十运为会，十二会为元。

【译文】

来信写道：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前，还是在‘已发’之中并且主导着‘已发’？或者是‘未发’‘已发’不分先后、内外而浑然一体？现在所说的心的动与静，是以有事无事来说，还是从寂静不动、感应相通来说？或者是从遵循天理、服从欲望来说呢？如果认为遵循天理是静止，服从私欲是运动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’就说不通了。如果以有事感应为运动、无事寂静为静止，那么所谓的‘动而无动，静而无静’就讲不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静产生动，那么至诚就有停息了，圣人便要通过功夫才能恢复德性，这就不对了。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都主宰静，还是‘未发’是静、‘已发’是动？或者‘未发’和‘已发’都是无动无静、有动有静呢？请您指教。”

“未发之中”就是良知，没有前后、内外的差别，浑然一体。有事无事可以用动、静来说，而良知不能分为有事无事。寂静感应可以用动静来说，而良知不能分为寂静、感应。动与静是根据时间而变化的，心的本体原本不分运动或静止。天理是固定静止的，动就是私欲。遵循天理则千变万化也不曾动，服从私欲即使心中只有一念产生也不是静。“动中有静，静中有动”，这又有什么可怀疑的呢？有事感应相通，固然可以说是动，但是寂静不动的良知并没有增加什么。无事寂静不动，固然可以说是静，但是感应相通的良知并没有减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？良知没有前后内外的差别而浑然一体，那么对“至诚有息”的怀疑，就不用解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未曾另有“未发”存在，“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未曾另有“已发”存在。这里未尝没有动静，只是不能用动静来区别而已。

凡是看古人说的话，在于用心体察从而明白其主旨。如果一定要拘泥于文字，那么“靡有孑遗”这句话就该解释为周朝果真没有遗民了。周敦颐先生“静极而动”的学说，如果不能很好地体察，未免会出错，这是由于他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极运动变化的道理，妙用无穷，但其本体却是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的运动变化，在其运动变化中，就其妙用无穷来说就是动，就是阳的产生，而不是运动后才产生阳；在其运动变化中，就其本体永恒不变来说就是静，就是阴的产生，而不是静止后才产生阴。如果真的是静止后才产生阴，运动后才产生阳，那么阴阳、动静就是截然不同的两个事物了。阴阳是同一种气，气的伸缩产生阴阳，动静是一个理，理的隐藏表现就是动静。春夏可以说是阳，是动，但未曾没有阴和静。秋冬可以说是阴，是静，但未曾没有阳和动。春夏秋冬变化不止，都是阳，是动；春夏秋冬的本体永恒不变，都是阴，是静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，都是这样。所谓“动静没有开端，阴阳没有起始”，对于明白天道的人来说，可以默默体会，却不能完全用语言表达。如果只是拘泥于文字，比拟模仿，那就是所谓的“《法华》支配着心转，而不是心支配着《法华》转了”。

【原文】

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知“未发之中”“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。

【译文】

来信写道：“曾经在心中体验过，喜怒忧惧的感情产生，即使极度动气，只要我心中的良知一旦发觉，就会慢慢消失，有时在动气开始时就能遏止，有时在中途可以制止，有时在事后才悔悟。然而良知常常好像在悠闲无事的地方主宰着，与喜怒忧惧似乎没有什么关系，这是怎么回事？”

你明白了这一点，就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体，拥有发而中节的平和、感而遂通的精妙了。然而你所说的“良知常常好像在悠闲无事的地方”，这句话还有问题。良知虽然不在喜怒忧惧中滞留，但喜怒忧惧也不在良知之外。

【原文】

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

【译文】

来信写道：“先生昨天将良知讲解为照心。我认为良知是心的本体，照心，是人所用的功夫，是戒慎恐惧的心，就像是思想。但先生却把戒慎恐惧当作良知，为什么呢？”

能让人戒慎恐惧的，就是良知。

【原文】

来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理软？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所来明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而来尝有所动也，有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，来尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为明，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

【译文】

来信写道：“先生又说：‘照心非动也。’难道是因为它遵循天理，就称它为静吗？‘妄心亦照也。’难道是因为良知未尝不在妄心中，未尝不在妄心中明照，而视听言动能够不逾越原则的，都是天理吗？既然说是妄心，那么良知对妄心就可以称之为照，而在照心上就可以称之为妄了。妄与息有什么不同？现在如果把妄心的照与至诚无息联系起来，我就不能明白了，请先生再指点一二。”

“照心非动”，是因为它生发于本体自然的明觉，而未曾有所活动，有所活动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然的明觉，未尝不在妄心之中，只是有所活动而已，不活动就是照了。无妄无照，并不是把妄心当作照心，把照心当作妄心。照心是明，妄心是妄，这就仍然是有妄有照了。有妄有照，就仍旧是两件事物，良知也就停息了。无妄无照则是没有把心一分为二，这样良知就不会停息了。